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29 aprile 2016

Oscenità e corpi

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Processi di normalizzazione e resistenza in soggetti richiedenti elemosina

 

Fabio Bertoni e Jessica Neri

Introduzione

Nelle scienze sociali, il termine oscenità viene applicato in campi e settori disciplinari tra loro differenti: attraversando cultural studies, sociologia dell’arte, scienza giuridica ed estetica, l’osceno ha assunto definizioni e concezioni specifiche.

Nella connotazione assunta nel linguaggio comune, l’osceno è definito come qualcosa di ripugnante, disgustoso, offensivo per gli standard morali, «che offende gravemente il senso del pudore» (Treccani), osserviamo quanto il termine è caratterizzato da ambiguità e inadeguatezza: è reso evidente come nulla sia osceno di per sé. In quanto “spettro” del pudore, l’oscenità è definita nelle relazioni e nelle categorizzazioni culturalmente e storicamente determinate. Ciò non rende meno efficace e potente il concetto. Lo stesso confine tra le sfere del pubblico e del privato può essere letto come il solco tra ciò che è pudico e ciò che è osceno, tra ciò che può essere esibito e ciò che è laido, impuro e da nascondere (Douglas, 1966; Agamben, 2009). Una declinazione della dicotomia pubblico/privato si declina sulla definizione di quale prodotto culturale sia Arte e quali non possano essere così “nobilitati” (Mey, 2007). L’osceno diventa il criterio che classifica e gerarchizza le opere, ottenendo una potenzialità censoria.

La distinzione tra ars erotica e pornografia è, nella sua accezione giuridico-normativa (Merryman et al., 2002), basata sull’idea che il pornografico sia altro dall’arte in quanto osceno, oltraggia il pubblico pudore e offende la decenza, generando interessi lussuriosi (Malamuth, 1999). La formulazione più puntuale ed esplicita è rintracciabile nella sentenza Miller v California del 1973 che, negli Stati Uniti, regola la giurisprudenza in materia.

Questa definizione, oltre a connotare uno schiacciamento sulla dimensione dell’illecito, sottintende un richiamo a un elemento esterno, una “morale comune” cristallizzata, la quale non può che essere considerata inadeguata.

Il filone dei porn studies denaturalizza la categoria (Stella, 1990), mostrandone la debolezza dell’impianto cartesiano nella divisione tra un erotico valorizzato in quanto intellettualizzato ed esteticizzato, contrapposto a un pornografico carnale e degradante. Viene proposta una alternativa, che mette in gioco una dimensione dell’oscenità come negoziata e costruita culturalmente. La distinzione tra ciò che è osceno e ciò che non lo è viene mostrata come fondata sul modo in cui vengono letti i corpi e riprodotti nelle opere di nudo: da un lato nude, il corpo reso astratto, esteticizzato e depotenziato della capacità desiderante, dall’altro naked, esposizione dei corpi vivi, di “carne e sangue” (Agamben, 2009; Sibilia, 2015). Questa distinzione ha il merito di mostrare come l’oscenità non si riferisca più a una presunta “morale pubblica” esterna, ma ha invece a che fare con un campo di contrapposizione e di conflitto relativo alle rappresentazioni possibili del corpo (e, ancor di più, del corpo femminile). L’osceno è dunque il prodotto di un processo di regolamentazione delle forme in cui è possibile esperire, esprimere e comunicare il desiderio: le distinzioni che emergono nei campi legali e dell’estetica, sono il risultato della contrapposizione tra costruzioni di senso e tra dispositivi di potere, che permettono di situare nel qui ed ora l’oscenità, rendendone possibile una genealogia dell’evoluzione (Hunt, 1996; Vigarello, 1996).

Collocare il dibattito sulla pornografia permette di evidenziare due livelli differenti in cui l’oscenità può essere utilizzata: l’osceno può essere considerato come argomento, all’interno di specifici campi di definizione, elemento su cui si basano le contrapposizioni tra pubblico e privato, tra erotico e pornografico, tra lecito e illegale. Gli argomenti di oscenità possono avere connessioni ma rimangono collocati sulla contrapposizione specifica che vanno a generare.

L’altra possibilità è quella di individuare l’osceno come concetto: elemento che permette di leggere situazioni e processi della vita quotidiana, allargando lo sguardo oltre i contesti che hanno tradizionalmente posto l’argomento al centro delle proprie distinzioni e dei propri campi di sapere.

Pur potendo essere ampliato ad altri contesti, il rapporto col concetto di oscenità si presta particolarmente bene a leggere i processi sociali che riguardano i corpi, i suoi utilizzi, le pratiche di mantenimento e di cura. È ai corpi che viene riferita la definizione di osceno, individuando in aspetti della sua materialità un’inestinguibile diversità rispetto al corpo “standard” (Bernardini, 2011).

L’osceno diventa, per chi ha la potenzialità di definirlo e di rappresentarlo nella pratica situata e contestuale, “alterità incarnata”, descritto nei termini di abiezione, degradazione, impurità, repulsione.

Nel momento in cui il corpo è considerato e trattato come osceno, vengono ad intersecarsi campi specifici del sapere con connessioni evocative ed emotive, che permettono di evidenziare i meccanismi di marginalizzazione e di stigmatizzazione, aprendo possibilità per letture differenti e in confronto.

L’osceno può essere infatti interpretato come un avvelenamento, dal latino ob caenum (o, dal greco, come os-kénos). L’idea dell’osceno come coltre tossica, che crea una copertura degenerante, che infetta (Castoro, 2013). Chi è considerato osceno diventa pericoloso, da evitare perché, con la sua presenza e prossimità, mina gli assetti della normalità e del vivere sociale, interroga le regole su cui si fonda il dato-per-garantito. Il corpo osceno porta con sé il rischio di essere infettati, dal quale i soggetti devono difendersi o almeno scongiurarne il contagio: vengono, dunque, attuate delle strategie nei momenti di contatto, che configurano dei micro-rituali con cui si costruisce una divisione del sé dall’Altro.

Un altro modo di considerare il termine è suggerito dall’idea di osceno come ob skene, fuori dalla scena. Questa etimologia, popolare ma non confermata da alcuna fonte, mantiene una forte suggestione: l’osceno è ciò che dovrebbe stare nascosto, non visibile, e che, al contrario, si impone nello spazio e nel tempo della vita quotidiana. Il corpo osceno è tale perché è troppo visibile, crea un’eccedenza di visibilità (Lahuerta, 2008). Evidenziando ciò che è visibile nei corpi osceni, si comprende quali aspetti compongono le rappresentazioni della normalità, a partire dal carattere oppositivo di ciò che dovrebbe venire celato e che crea repulsione (Gonzàles Fuster et al., 2015). La visibilità non si limita a ciò che è sensorialmente esperito, ma è il processo di definizione di ciò che è socialmente percepibile. (Brighenti, 2010).

Anche nel non poter essere visto, di conseguenza, il corpo dei soggetti può mettere in scena una dimensione visuale dello spettro dell’osceno (Derrida, 2013), creando, nei dispositivi della macchina teatrale della società, una presenza attraverso l’occultamento e il non detto.

Aiutandoci con note di campo prese nel contesto che abitiamo quotidianamente, in questo lavoro cerchiamo di unire alla riflessione teorica sull’utilità analitica del concetto di osceno applicato ai corpi dei soggetti marginali, un’etnografia del quotidiano (Aime, 2014) realizzata su episodi osservati con protagonisti soggetti che chiedono l’elemosina nel centro di Padova.

Le osservazioni ci hanno permesso di ragionare riflessivamente sull’efficacia dei criteri di rappresentazione di senso comune, mostrando come nel nostro stesso abitare lo spazio urbano, siamo colpiti dal repertorio dell’oscenità. Al tempo stesso, il lavoro di scrittura come esplicitazione del non-detto, permette di individuare e decostruire i processi sociali insiti nei principi di visibilità che orientano le interazioni quotidiane con i soggetti richiedenti elemosina.

 

Elemosina e oscenità

La pratica dell’elemosina è un esempio efficace di come si configura l’oscenità in relazione ai corpi e alle azioni dei soggetti e di quali implicazioni questo processo può generare.

Tra le definizioni possibili di chi richiede elemosina, si trova «una persona che pubblicamente e regolarmente chiede denaro o beni per uso personale in un’interazione faccia-a-faccia da persone estranee e non familiari senza offrire prodotti in cambio di ciò che riceve» (Lankenau, 1999, p. 187–188).

Per entrare nel merito dei possibili rapporti tra il concetto di oscenità e la corporeità dei soggetti, si ritiene utile mettere il luce alcuni aspetti rilevanti della pratica dell’elemosina che la qualificano, ma al tempo stesso la avvicinano ad altre condizioni, quali il vivere senza fissa dimora e il consumo di sostanze stupefacenti, facendone emergere le assonanze.

Domandare elemosina è una pratica da tempo indagata nella letteratura che, basti pensare al classico lavoro di Anderson (1932), emerge prevalentemente attraverso lo studio di altri fenomeni collegati: la condizione di vita di persone senza fissa dimora (Snow e Anderson, 1997; Dordick, 1997; Scandurra, 2005), i fenomeni di povertà estrema, indigenza ed esclusione sociale (Wagner, 2003; Goffman, 2014), il consumo di alcol (Spradley, 1970) o di sostanze psicotrope nelle strade (Bourgois e Schonberg, 2009) commercio ambulante soprattutto in assenza di licenze (Duneier, 2000) e la condizione dei “bambini di strada” (Perez Munoz e Potter, 2014).

In questa ricerca il chiedere elemosina è stato scelto come caso di studio relativo all’oscenità in virtù di alcune caratteristiche e implicazioni peculiari. In particolare, risulta centrale il rapporto tra visibilità e invisibilità, insieme all’assenza (o quasi) di movimento del corpo del soggetto.

Le reazioni e i modi di interagire dei passanti verso chi domanda elemosina possano essere diversi, facendo emergere la paura di qualche forma di contagio, di diversità e di malattia sospetta, ma anche aspetti di cura, impegno e principi valoriali (Lee e altri, 2004).

Negli spazi pubblici, si è notato però come molto spesso gli individui assumano atteggiamenti connotati moralmente laddove entrano a confronto diretto e faccia-a-faccia con aspetti e significati per loro legati alla povertà. Ciò concorre a generare comportamenti conformi a quello che potrebbe essere definito come «la posizione morale di qualcuno che deve dare aiuto a un altro che ne ha bisogno» (Wilhelm e Bekkers, 2010, p. 17).

Spesso emerge la retorica dell’aiuto per cui, da una parte, gli individui che agiscono in virtù di quest’ideale, sono spesso descritti in termini di bontà, caratteristica tipicamente associata e ritenuta centrale nei processi di socializzazione (Eisenberg, 1986). Dall’altra, azioni di questo genere sono invece considerate non accettabili e non possibili, specialmente quando l’estraneo e il suo corpo oggetto di visibilità sono percepiti come minacciosi, disgustosi, ripugnanti, sporchi e di cattivo gusto. In questo senso, la richiesta del soggetto elemosinante, seguita dalla presenza fisica in un luogo particolare, può venire letta come irragionevole e lo stesso soggetto può essere sospettato di disonestà e falsità, finendo poi per non contemplare l’interazione e i modi per “aiutarlo”.

Questo tipo di esperienza apre il campo a molte possibili considerazioni, tutte associate alla configurazione di oscenità: disdegno, moralità, salvezza del proprio status di “normalità”, lasciando emergere l’ampia gamma di elementi che gli attori mettono in scena quando riflettono sulla propria moralità nell’interazione faccia-a-faccia con soggetti richiedenti elemosina (Dromi, 2012).

Così, sotto un profilo preminentemente morale e valoriale, l’elemosinante può essere visto e trattato come osceno e come diverso, processo particolarmente evidente nelle situazioni in cui si tende a ignorarlo nella sua presenza e nel suo occupare uno spazio, optando quindi per un trattamento verso una “non-persona” (Lankenau, 1999; Dal Lago, 1999).

La presenza dei soggetti richiedenti elemosina negli spazi pubblici e i brevi incontri con i passanti, esemplificano processi interattivi e di gestione delle situazioni sociali complessi, mettendone in luce il rapporto tra norme generali e complesse realtà sociali e rendendo fertile questo campo all’esplorazione sociologica e socio-psicologica rispetto ai processi di costruzione di senso della vita sociale (Dromi, 2012), dei rapporti di potere e delle loro implicazioni sui soggetti stessi.

Anche attraverso alcuni elementi storiografici, si può evidenziare come dal passato fino all’epoca presente, la cultura dominante abbia fortemente stigmatizzato i fenomeni legati alla povertà, riducendoli ad esempio a “patologie individuali” (Brinegar, 2000). L’elemosinante, quindi, per la sua presenza e frequente giustapposizione nei luoghi del tempo libero, invariabilmente ispira la più virulenta denigrazione e aperta animosità. Mancando invece di spazi privati, gli elemosinati sono costantemente e facilmente oggetto dello sguardo altrui e soggetti alle forme dirette di esclusione ufficiale e pubblico perseguimento.

Miller (1991, p. 2) nota che storicamente il “mendicante” era visto come una persona con «molti vizi e debiti, malato e sofferente a causa dei danni provocati dalla tubercolosi, dal tifo, dal colera, dalla scrofula, dal rachitismo e da molte altre patologie, quindi membro di gruppi sociali disprezzati la cui vita era caratterizzata da tutte le tipiche depravazioni: prostituzione, furto, perversione sessuale e filiazione illegittima». L’autore suggerisce due aspetti che contribuiscono alla stigmatizzazione di questi soggetti e che possono essere associati al concetto di oscenità. Il primo deriva dall’invocazione di disordine, illegalità, immoralità richiedendo così processi di regolazione e criminalizzazione. Il secondo riguarda l’immagine di decadimento e malattia, che richiederebbe così processi di sanificazione, sterilizzazione e quarantena. In questo senso, le due sfere sono inseparabili, entrambe portano all’esclusione, alla messa al margine (Amster, 2003).

Si possono qui riprendere le considerazioni di Wright (1997) sulle persone senzatetto, laddove afferma che il corpo nell’immaginazione pubblica rappresenta il corpo degradato, degenerato, costantemente rifiutato dal pubblico come malato, minaccioso, sporco e repellente e altre connotazioni legate all’osceno usate al fine di creare una distanza sociale e salvaguardare i propri principi morali, le proprie credenze e il proprio sistema normativo di riferimento. Questo senso di distanza sociale riflette il desiderio di chi si sente minacciato dalla vicinanza con le persone contaminanti e i luoghi contagiosi, luoghi associati spesso alla presenza di minoranze etniche, percepite come inquinanti nei discorsi razzisti, e paure legate agli spazi in maniera simile in risposta ad altri soggetti spesso discriminati, come le persone omosessuali e le persone senzatetto (Sibley, 1995). Sempre Wright (2000) osserva che le persone di strada spesso appaiono come stranezze alla classe media ed evocano paure di contaminazione e disgusto che ricordano e mantengono dinamiche di potere su di loro.

Il corpo incarna quindi sia nelle rappresentazioni sia nelle interazioni quotidiane, tutti questi elementi accumunati dal filo rosso dell’oscenità, perciò della percezione di diversità e delle diverse forme di malattia fisica, psicologica e morale nonché relativi trattamenti e reazioni di marginalizzazione e salvaguardia del proprio statuto di “normalità”.

 

Corpi in pubblico

Nelle interazioni quotidiane tra individui, la dimensione corporea ed espressiva, oltre che conversazionale, può assumere un ruolo rilevante nel dar forma, conferire significato e offrire suggerimenti per l’azione. Cornici di senso culturali, contestuali e situazionali, proprio dal corpo, possono elargire i segni e i simboli di appartenenza, di ruolo, d’identità e di status, nonché di diversità, devianza e stigma.

Le persone richiedenti elemosina, per la loro presenza ai limiti dell’accettabilità e della tolleranza nelle strade e negli spazi urbani, anche per gli aspetti corporei immediatamente visibili sembrano particolarmente esposti e risentono del sistema normativo e valoriale dominante che amministra i criteri dell’oscenità.

In questo paragrafo si tenterà di entrare nel merito dei processi di creazione e attribuzione di significati che si generano nelle interazioni quotidiane. In particolare nelle situazioni in cui i soggetti richiedenti elemosina e i passanti sono co-presenti, anche se solo per brevi istanti. Espressioni, gesti, posture, posizioni di queste persone possono mostrarsi al passante come rappresentative ed evocative di un’identità fissa e certa, di un carattere morale deviato e di un insieme di comportamenti e atteggiamenti ritenuti costanti che si allontano dalla norma e che si vorrebbero nascosti e lontani.

I soggetti che chiedono elemosina si trovano ad agire ed essere fisicamente presenti in luoghi pubblici attraversati e vissuti da una moltitudine di individui, nei quali si rendono immediatamente visibili e possono diventare oggetto di sguardi, contemplazione, giudizi di valore e/o evitamento e marginalizzazione. I comportamenti in questi contesti sono generalmente normati e aderenti ad un “ordine sociale”, intendendo questo come  quel tipo di regolamento che governa il manipolamento di sé e degli altri nell’immediata presenza fisica reciproca (Goffman, 1963).

Queste particolari situazioni caratterizzate dalla co-presenza di individui generalmente estranei e sconosciuti tra loro, favoriscono spesso processi di scambio e di passaggio di informazioni e significati che provengono direttamente dal corpo attraverso gesti, espressioni, modi di porsi e movimenti. Tutti questi elementi legati all’apparenza e all’espressione corporea dei soggetti, non disgiungibili dai discorsi e dalle retoriche che li riguardano, possono essere considerati come atti performativi (Austin, 1962) negli effetti che generano verso e attraverso l’altro nelle interazioni.

Gli spazi pubblici, come le piazze e le strade, sono spesso gestiti in termini di ordine, decoro, sicurezza e prevedibilità. Essi favoriscono la presenza simultanea di più persone e l’ordine pubblico implica e gestisce il sistema di regole e norme che stabiliscono i confini della sua accessibilità.

Questi elementi, pertanto, consentono di mettere in luce la rilevanza dei processi di controllo disciplinato del corpo in tali ambienti rispetto al proprio aspetto personale e legato alla pratica dell’elemosina. In questo senso si può notare come possano esserci segni e simboli tipici di devianza dall’ordine sociale auspicato, come, ad esempio, la caratteristica della “trascuratezza”. L’apparire trasandati, sporchi, con indumenti vecchi e logori potrebbe suggerire l’appartenenza alla categoria degli “elemosinanti” senza richiedere sforzi interpretativi, e considerando fonte di oscenità ulteriore chi, al contrario per qualche motivo, non aderisce alla rappresentazione, come emerge dalla nota seguente.

Vedo un uomo sulla cinquantina, indossa indumenti apparentemente non usurati, ed è seduto sopra un sacchetto, tra il portone di alcuni uffici e la vetrina di un negozio di abbigliamento. L’impressione che mi ha dà è che non appaia del tutto “fuori posto” in quella zona, che sia quasi adattato e aderente al contesto, tra negozi di marca, distante dall’immagine comune del richiedente elemosina (logoro, sporco, povero ecc).

Un altro aspetto immediatamente visibile può essere il viso, la sua compostezza e le sue espressioni, risultando essere uno degli elementi più delicati dell’aspetto personale, come si può già individuare dall’uso del termine Vultus in epoca romana, ad indicare la diretta espressione dell’interiorità mutevole (Bettini, 2002). Particolare attenzione viene conferita a questo “strumento”, che richiede inoltre al soggetto di mostrare di essere presente e coerente rispetto alla situazione attraverso il controllo appropriato delle sue diverse parti. Sartre a questo proposito parla di doppio sguardo nella comprensione del proprio viso, poiché implica un rapporto reciproco tra il soggetto e l’altro.

La nota qui riportata suggerisce l’impatto e la rilevanza che possono avere alcuni aspetti del volto nell’interazione con l’altro.

Osserviamo un signore, di fronte al nostro dipartimento. La lunga barba bianca e spettinata basta a considerarlo “vecchio”, di un’età non ben definibile. Sempre con una considerazione ingenua, basandosi sull’aspetto e sulla parlata, viene da pensare che sia straniero, forse rom. Dal volto, dalle sue espressioni e dai suoi segni, a partire dagli occhi molto gonfi e rossi, dalle occhiaie, dal colorito, si suppone sia malato e, più generalmente sofferente. L’impressione è accentuata dall’andatura, che risente di una gamba “piegata”, rendendo asimmetrica la postura e portandolo a zoppicare.

Da una parte, il soggetto dovrebbe fornire prova di assumere e impersonare il suo ruolo completamente, di adattarsi e non provocare rotture nelle rappresentazioni comuni della pratica stessa, sia in termini di compostezza del viso, di postura, di abbigliamento, con il rischio di sembrare ancora più “fuori luogo” e assumere caratteristiche di oscenità, poiché oltre che presente nel contesto, esce dai vincoli della rappresentazione. Dall’altra, il volto di colui che chiede elemosina può diventare quindi un segno da interpretare per il passante, un segno apparente che si ritiene essere espressione e rappresentazione dell’interiorità (Marrone, 1998) e della soggettività invisibile collegandoli in un rapporto dualistico e causale.

Al di là delle comunicazioni verbali, ci sono alcuni aspetti e azioni corporee che danno informazioni sugli attributi identitari e biografici del soggetto, in parte istituzionalizzati e che non dovrebbero lasciare spazio a incertezze interpretative. L’elemosinante dovrebbe quindi comportarsi e agire come ci si aspetta debbano agire persone del suo tipo (Goffman, 1963).

Anche lo sguardo va ad assumere un ruolo particolarmente rilevante in questo tipo di interazioni. Numerose sono le situazioni in cui gli individui possono passare e trattare gli altri «come se non esistessero, come oggetti indegni sia pure di un’occhiata, e tanto meno di un esame critico più attento» (Goffman, 1963, p. 85), particolarmente significativo nel caso dei soggetti richiedenti elemosina e in alcune delle situazioni che abbiamo avuto modo di osservare, di cui se ne riporta un esempio in nota. Da questi comportamenti di evitamento, tra i possibili significati, si potrebbero mettere in luce la dissimulazione della paura della contaminazione morale, economica e fisica, della diversità e della degradazione, enfatizzate dal corpo dell’elemosinante e dalla sua posizione seduta a terra a sottolineare forse la distanza tra lui e il passante con il suo sistema di norme e valori.

Il più delle volte, nel passarci di fronte, la mendicante è “inanimata”. Il passante non cambia la traiettoria della camminata, non ne varia il ritmo, non le rivolge lo sguardo. Qualcuno sceglie di allontanarsi di mezzo metro, la scarta, disegnando un semicerchio con il proprio passo. Anche in questi casi, lo sguardo non segue mai la donna che sta superando, è stato orientato in anticipo: nella vicinanza la sua presenza non incide, non fa spostare la testa, non cambia i ritmi. Tra questi, una famiglia: davanti la madre, la prima a spostarsi, dietro i due figli, con uno, il più vicino alla donna che segue la madre nello stesso movimento e, allo stesso modo, non guarda la figura seduta a terra. Il padre, a chiudere il gruppetto, passa dritto, molto vicino a lei, non cambiando neanche passo e posizione.

Un ulteriore esempio, può essere l’aspettativa da parte di chi passa e convalida la richiesta di denaro dando qualche moneta, che il soggetto assuma e mantenga l’impegno creato nell’interazione, come ringraziare per il gesto. Questa risposta potrebbe non destare preoccupazione e non rompere l’insieme di attese e sicurezze dell’altro che lo ha riconosciuto nel suo ruolo e nella sua pratica.

Strettamente collegato e per contro, ci si aspetta da chi richiede elemosina che non apra conversazioni o agisca in maniera inappropriata alla situazione, ad esempio rompendo le regole e le norme implicite che governano gli incontri tra sconosciuti. Tra i vari esempi, si potrebbero mettere in luce le impropriatezze legate all’avvicinarsi troppo con il proprio corpo, entrare nel merito delle vicende intime e personali o ancora fissare negli occhi (Goffman, 1963).

Così il volto, l’abbigliamento, lo sguardo e altri aspetti dell’apparenza fisica ed espressiva rischiano di essere giudicati come elementi rappresentanti un dato di fatto, cercando di nascondere ciò che trae origine da dimensioni contestuali e culturali (Barthes, 1998). Sistemi di norme, simboli e valori che danno forma e modificano le interazioni e i significati che da essa si generano e che vengono così trasmessi al soggetto che chiede elemosina, lasciando emergere l’influenza e la pervasività delle definizioni normative e valoriali rispetto a ciò che si deve essere, a come si deve apparire e alle necessità di coerenza tra ciò che si è e che si mette in scena.

In questo senso, gli aspetti corporei e fisici, il modo di apparire e interagire concorrono a costruire la propria identità personale e i ruoli sociali auto ed etero attribuiti, in particolare rispetto al rapporto che intercorre tra chiedere elemosina e oscenità. Attraverso questo tipo di interazioni e tentando di definire le situazioni che coinvolgono gli individui, cercano di scoprire i connotati della loro identità sociale insieme al significato della loro esistenza (Perrotta, 2005).

Sulla base di questi presupposti, si può mettere in evidenza l’esistenza di luoghi nei quali si deve apparire e comportare secondo certe norme e formalità, all’interno dei quali l’individuo deve mantenere una determinata facciata pubblica (Goffman, 1959) e aderire a quelle caratteristiche che il senso comune plasma, pena l’essere percepito e trattato come ulteriormente “fuori luogo”, oltre che diverso e deviante.

Non è concesso che emergano elementi che possano fare riferimento a ciò che è invece più privato e personale poiché non deputati alla visibilità e all’accettabilità pubblica.

L’individuo allora può tentare di gestire questa facciata senza mettere in campo elementi di incertezza, mantenendo così fissa la rappresentazione messa in scena con l’altro.

Ad esempio, le caratteristiche di povertà, degradazione, malattia e devianza possono venire assunte come attributi stabili e non messi in discussione. Questi elementi sono comunemente usati per giustificare la diversità percepita e relegandola a persone e situazioni eccezionali, lontane dalla normalità perseguita e ideale.

In questo senso il soggetto che richiede elemosina può fare uso di una serie di strumenti espressivi che impiega intenzionalmente o involontariamente durante la propria rappresentazione e attraverso i quali gestisce il ruolo sociale legato a tale pratica.

La cura della persona, i gesti e le espressioni vanno a sostenere e consentire anche le possibilità del discorso, suscitando reazioni e risposte dai partecipanti alle interazioni, tra le quali la collocazione sociale. Attraverso queste modalità espressive e perlocutorie, il soggetto può assumere e mettere in pratica un ruolo, definito e modellato anche dal senso comune di cui lui stesso fa parte, che esorta ad assumere in ogni particolare situazione, particolari attributi e caratteristiche.

Il soggetto poi può usare quei repertori di comportamento culturalmente disponibili che reputa più adeguati al proprio ruolo e alla sua messa in pratica e più utili alla situazione sociale nella quale va ad agire. Nella gestione e nell’uso che il soggetto fa del ruolo, anche l’ambiente e la sua organizzazione possono contribuire a costituirlo, andando a formare il contesto specifico della pratica e della professione dell’elemosina.

L’utilizzo che la persona fa del proprio corpo come oggetto fisico, o degli strumenti che può maneggiare con il suo corpo, diviene bersaglio di regolamenti. Ad esempio l’uso e la disposizione di particolari oggetti possono costruire e far parte del repertorio della pratica dell’elemosina e in questo senso assumere un valore performativo rispetto al passante (Codeluppi, 2007; Leone, 2012).

Il braccio destro è teso in avanti e sorregge con la mano un basco, usato come “offertorio” e che, pensiamo notando che in testa ha un secondo berretto, sia stato portato appositamente per quello scopo. Con la mano sinistra, piegata verso il petto, sta tenendo un cartello, scritto su un foglio in cartone. Non siamo riusciti subito a leggere il testo, ma l’occhio mi è caduto sulle parole “due figli”.

Da queste note si evidenzia l’utilizzo di alcuni oggetti (il basco e il foglio) che vanno a configurare in modo particolare la pratica dell’elemosina per quello specifico soggetto. Un ulteriore esempio lo possiamo trovare nella nota seguente, che mette in luce l’uso e l’utilità di un bicchiere di plastica.

Lo spazio occupato sembra poco e ristretto all’azione: il braccio sinistro tendenzialmente fermo, quello destro reggeva un bicchiere di plastica bianco per contenere, di volta in volta, i soldi. Dopo averle dato i soldi, vedo che guarda cosa ha in mano e mi dice: «hai delle coperte? Avrei bisogno di coperte, fa freddo…»

Oltre all’uso di oggetti, peculiari modalità comunicative, repertori linguistici e contenuti degli enunciati (bisogno di coperte, il freddo) possono creare e dar forma alla pratica, veicolando particolari significati per il soggetto nell’interazione con l’altro. Un altro esempio lo si ritrova nella nota seguente, dove oltre al “freddo” emergono il bisogno di aiuto e le necessità del figlio.

Avvicinandosi, chiede: «qualche moneta per favore, ho freddo, un figlio a casa, non può mangiare… ho bisogno di aiuto».

Queste riflessioni consentono di evidenziare alcuni aspetti legati ai processi di costruzione e attribuzione di significati e di gestione delle interazioni quotidiane tra soggetti dove lo sguardo normativo dell’altro assume particolare rilevanza.

Si nota inoltre processo di influenza reciproca tra gli individui nello scambio e nella gestione di questi significati. Vi sono proprietà e caratteristiche associate alla pratica di chiedere elemosina, lette e interpretate attraverso le chiavi dell’oscenità, della devianza e della diversità e che possono essere date per scontate dal senso comune e impersonate e incorporate dal soggetto. Oltre a queste implicazioni rilevanti sull’individuo, è però necessario sottolineare come lo stesso possa essere in grado di gestirle e reinterpretarle sulla base dei propri obiettivi e della propria identità personale, rendendo così più relativa, contestuale e situazionale la costruzione della devianza, della diversità e dell’oscenità.

In questo senso, si possono mettere in evidenza l’intenzionalità costitutiva e le competenze d’uso tattico dell’individuo stesso, rispetto agli oggetti, agli aspetti linguistici, sia corporei che narrativi e allo spazio che occupa (Damon, 1995; Rheineimher, 2000).

Corpi visibili e rappresentazioni

In questo paragrafo si porrà l’accento sulle differenti modalità in cui è letto, in termini di oscenità, il corpo di un soggetto che richiede elemosina. Ciò significa mostrare i processi attraverso i quali la loro visibilità è resa eccedente: specifiche intersezioni tra elementi di discorsi fisici, determinati modi di porsi, apparire, presentarsi, uniti a disposizioni, posture e usi dello spazio, fanno sì che gli elemosinanti siano visibili.

Tracce corporee di un habitus individuale, prodotto di una singola traiettoria sociale e di esperienze di vita, incrociate con segni e simboli di appartenenze collettive (Wacquant, 2014; Bourdieu, 1989) vengono evidenziate e significate secondo un’estetica della marginalità. La pratica che il soggetto sta agendo nel momento e nel contesto specifico, viene fissata in una condizione permanente e considerata come una irriducibile alterità. Alcune forme del corpo, particolari aspetti dei suoi modi di essere e di essere mosso, da “significante vuoto”, vengono riempiti di significati contestuali che si rivelano funzionali a specifici discorsi e relazioni di potere (Giuliani, 2015).

Essere visibili non significa, dunque, semplicemente essere visti: significa essere socialmente riconosciuti e identificati con uno specifico codice che risponde a un regime estetico ben preciso, che pone il soggetto altro sotto i riflettori del giudizio. I regimi estetici tracciano somaticamente le definizioni di alterità, “dando corpo” alle rappresentazioni condivise e diffuse intorno all’elemosinante ma, al contempo, permettono l’invisibilità del privilegio (Frankenberg, 1996). Attraverso la loro potenza emotiva, gli aspetti osceni del soggetto diventano visibili, nascondendo e naturalizzando quegli aspetti, altrettanto socialmente costruiti, che creano lo statuto di normalità.

Mettendo in mostra l’elemosinante, alcuni soggetti possono imporre la propria esperienza e le proprie visioni del mondo come “vere”. Il modo di agire e muoversi nello spazio urbano degli individui bianchi, abili, sani, coscienti, benestanti e lavoratori diventa il modo consono di agire, che non stupisce e non spaventa (Hughes, 1999), mentre le altre possibilità vengono invalidate.

Le rappresentazioni di senso comune dell’elemosinante sono centrali in questo ragionamento, costruendo una narrativa che individua i repertori corporei che ne costituiscono la visibilità, ossia quegli aspetti che fanno in modo che essi siano riconosciuti e identificati.

Nella rappresentazione di senso comune, chi chiede elemosina è connesso a condizioni di indigenza, associato al trovarsi senza fissa dimora e impossibilitati a soddisfare i propri bisogni: affamato, infreddolito, sofferente, incapace di prendersi cura di sé.

Rappresentati come soggetti vincolati al presente (Levinson, 2004), gli elemosinanti non hanno una biografia, specialmente se nel passato si possono individuare tracce di una “normalità”, né traiettorie future.

Individuare nei soggetti i segni che richiamano le rappresentazioni fa sì che le disposizioni che costituiscono la pratica diventino il dispositivo di individuazione e visualizzazione: nel momento in cui il corpo altrui si fa osceno, la pervasività della sua visibilità è particolarmente capillare e diffusa nello sguardo quotidiano.

Mentre mi sto spostando in bicicletta, vedo sotto i portici una donna, seduta a terra davanti a un portone, con le ginocchia piegate verso il busto, le braccia cadono lungo i fianchi e le mani sono tenute sulle gambe. Mi sembra subito anziana, di un’età che però non saprei definire di preciso. Il viso è segnato da un fittissimo reticolo di rughe, mi fa pensare a un viso “tagliato” non solo dal tempo, ma anche dalle condizioni. […] L’incarnato è pallido, dà l’idea di una persona non in salute. I capelli sono coperti da un foulard giallo.

Già da uno sguardo veloce, in movimento, la combinazione di elementi incorporati portano ad interpretazioni relative ad età, cura dell’aspetto, salute fisica, genere, provenienza che fanno sì che il soggetto venga riconosciuto come elemosinante.

Nel corpo vengono ricercati e determinati culturalmente i segni che rendono visibile l’oscenità. In ogni sua lettura e dimensione il corpo può essere considerato marcatore di segni che mettono in mostra la diversità del soggetto: la pelle, gli occhi, i capelli e l’acconciatura, la forma; la camminata, la postura, gli angoli e le curvature nel movimento; i vestiti, gli accessori, le scarpe, gli adornamenti; i suoni, le tonalità, le cadenze, i ritmi della voce (Stanford Friedman, 2004). Aspetti somatici, forme e materialità del corpo, effetti di dimensioni biografiche e di condizioni legate al contesto, diventano frammenti di repertori discorsivi che rendono visibile il corpo e lo identificano come osceno: si viene a configurare una soglia, costruita secondo dinamiche simboliche e processi rappresentativi, che divide l’altro da noi e ne rende possibile l’esclusione.

Tutto ciò che riguarda il corpo e i suoi usi non deve richiamare altro se non malattia e povertà: le cose vanno ad essere più significative del soggetto, che viene da esse nascosto e negato nel senso (Giordano, 2013). Intorno alla sensazione di ribrezzo e all’oscenità si organizza una linea gerarchica di visibilità che, come la linea del colore proposta da Du Bois (1902), non si limita a separare il normale dal patologico, ma, attraverso il modo in cui gli assi di discriminazione si intersezionano e combinano, individua diversi gradi di oscenità e, di conseguenza, di visibilità.

Uno degli aspetti di maggiore visibilità è la lettura dell’elemosinante come malato, che permette di individuare una relazione forte tra le condizioni fisiche del soggetto e la costruzione di un discorso intorno al corpo come degenerato, neutralizzando e nascondendo, dietro la visibilità della sofferenza, le specificità, la materialità, le differenze (Kawash, 1996; Amster, 2003).

Mentre chiede l’elemosina, immagino che appaia al passante come almeno “non proprio normale”. Quest’impressione potrebbe essere suggerita da diversi aspetti: dall’abbigliamento, usurato, quasi logoro, che lascia l’idea che venga usato spesso, continuativamente e senza cura; alcuni aspetti del viso, la barba disordinata, la postura non del tutto eretta, l’andatura zoppicante; l’uso del bastone per sorreggersi… Questi elementi potrebbero concorrere a mantenere l’idea di quell’elemosinante come fisicamente “anormale” portando con sé, forse, inferenze e attribuzioni ingenue di un’anormalità psicologica e morale.

Lo stato di salute che viene attribuito all’elemosinante è emblematica del modo in cui l’aspetto e le gestualità vengono sezionate e analizzate. In assenza di aspetti più evidenti come menomazioni e amputazioni, aspetti immediatamente letti come osceni nel loro essere mostrati ed esibiti in luogo pubblico, vengono ricercati altri segni corporei, in una ricerca diagnostica di indicatori della malattia: andature zoppicanti, curvature nella postura, borse sotto gli occhi, arrossamenti, pallori… Viene iscritto sul corpo dei soggetti marginalizzati un discorso patologico, che possa giustificare il considerare la loro presenza come oscena. Fortemente associato alla percezione dell’osceno è l’attribuzione ingenua di “malattia mentale” e di “squilibri”, associati alla  pratica in sé e agli aspetti degradanti della sua realizzazione.

La lettura dell’elemosinante come soggetto malato rimanda, da un lato, allo schiacciamento della pratica a una condizione di indigenza: sono corpi malati di povertà (Lind e Danowski, 1999), radicalmente altro rispetto al soggetto benestante, che ha il potere di definire i criteri di visibilità e invisibilità. Contemporaneamente, la lettura dell’oscenità rimanda al rischio di contagio. I corpi sono osceni poiché malati: non solo appaiono disgustosi e repellenti, ma portano con sé il pericolo di essere infettanti. Intorno all’incorporamento della malattia viene costruita un’urgenza che è il prodotto dei micro-rituali e delle interazioni quotidiane che si sviluppano nei descritti nel paragrafo precedente e di politiche di controllo dei corpi attraverso il controllo dello spazio urbano (Foucault, 1975a; Tosi, 1996).

La pratica dell’elemosina, come già sostenuto [cfr. supra, par 2], è solo uno dei casi in cui il concetto di oscenità si può utilizzare come strumento analitico per comprendere i meccanismi organizzatori delle diseguaglianze e delle esclusioni subite dai soggetti che la praticano. Al tempo stesso, è particolarmente potente, poiché permette di mostrarne i meccanismi nella loro pervasività, evidenziando in quali modi la visibilità dei corpi ecceda la loro stessa fisicità.

Spesso del corpo dei soggetti che richiedono elemosina, si riesce a vedere molto poco. I vestiti larghi, ingombranti, su più strati, i foulard e i cappelli, uniti alle pose rannicchiate rendono imprecisata la specificità e la materialità del corpo del soggetto, ampliandone però gli aspetti che compongono l’oscenità, evidenziandone però la fisicità semiotica (Canevacci Ribeiro, 2007).

È in piedi, in forte penombra, davanti a una vetrina di un negozio che si è da poco trasferito in un’altra via. Indossa un giaccone nero, gonfio, che termina con una fascia elastica. Troppo largo per lei, nasconde le forme, la “infagottisce”, come ho annotato al momento. I pantaloni, molto larghi anch’essi,  cadono lungo i fianchi, piegandosi su loro stessi. I capelli corti, neri, spettinati le coprono la fronte, una sciarpa nasconde parte del viso. A un primo sguardo risulta difficile anche scrivere il pronome, talmente è nascosta, non si riesce a leggere il suo corpo neanche nei termini di attribuzione di genere.

Il nascondimento del corpo non è in contrapposizione con la sua visibilità: sotto gli strati di vestiti troppo larghi, oltre le penombre e gli occultamenti, nella difficoltà dell’individuare l’aspetto materiale, carnale, si sovrascrive un corpo immaginato dagli altri, che in esso individuano e inscrivono le letture e le rappresentazioni dell’oscenità. Il corpo si mostra osceno grazie al fatto che è in parte occultato, lasciando spazio ad una categorizzazione che trascende le biografie e le peculiarità, permettendo che lo stereotipo venga incarnato o, per utilizzare i termini di Kingfisher (2007), che venga prodotto, iscritto, interpretato come corpo nativo, generando una forma di individualizzazione e naturalizzazione della marginalità.

Il modo in cui il corpo viene esibito e nascosto permette, al tempo stesso, di ragionare sull’incorporamento della subordinazione attraverso la pratica. Nel richiedere l’elemosina, i soggetti assumono posizioni e utilizzano il proprio corpo adattandolo in maniera precisa e minuziosa, per quanto non necessariamente consapevole, ad una posizione di subordinazione rispetto ai passanti.

Gli sguardi tenuti bassi, impossibilitati a incontrare gli occhi dei passanti neppure nei momenti di conversazione e nel dare l’elemosina, le mani congiunte, con i palmi rivolti verso l’alto, a ricevere passivamente, i toni della voce flebili, i ritmi cantilenanti, le suppliche a sostegno della richiesta, sono parte di un repertorio performativo  di una professione dell’elemosina e della povertà. Attraverso la quotidianità della pratica, l’acquisizione di disposizione, i corpi diventano abili, si formano e si plasmano intorno all’attività, assumono quei segni che li rendono oggetto di stigma. I corpi diventano docili (Foucault, 1975b), assumendo posizioni che li subordinano non solo nelle interazioni, ma li avvicinano alle rappresentazioni dominanti della pratica e ai regimi estetici che impongono la visibilità.

Parliamo di corpi docili non solo perché vengono, in questo anatomia dell’osceno, assoggettate le fisicità dei corpi al ruolo e allo status, identificati e totalizzati nella pratica. Il corpo dei soggetti è docile anche perché, nel momento in cui “incorpora” il vocabolario dell’oscenità nei suoi modi di stare pubblicamente, ne neutralizza i caratteri emotivi e solidali.

La sofferenza viene messa in dubbio, diventa al tempo stesso incomunicabile (Scarry, 1985) e costitutiva della pratica, elemento legittimante che neutralizza e naturalizza. Coloro che chiedono elemosina vengono governati nell’emergenza di una visibilità eccessiva, che li condiziona a essere subordinati. Ogni movimento, pratica, interpretazione o simbolo che lasci presupporre una forma di cura del sé non è accettato e accettabile.

Tattiche di resistenza nelle interazioni quotidiane

Fin qui abbiamo cercato di mettere in luce il ruolo del sistema di norme e valori dominante e delle implicazioni sui soggetti che richiedono elemosina. Nella quotidianità, possono entrare in gioco meccanismi di controllo che, in maniera più o meno implicita, strutturano e fissano il soggetto che chiede l’elemosina intorno alla categoria, negandone la possibilità di far emergere altre possibilità e traiettorie.

In questo paragrafo, al contrario, prenderemo in considerazione le azioni dell’individuo, particolari aspetti delle interazioni e proprietà delle situazioni che vengono a crearsi e che si allontanano dalla rappresentazione comune e dalle versioni ufficiali dell’elemosinante. Tutti questi elementi possono rivelarsi in grado di sospendere la familiarità dello sguardo normativo sui soggetti e che non rispondono a una forma di disciplinamento del corpo in quanto malato di povertà.

Così come le forme di stigmatizzazione agiscono capillarmente nella vita quotidiana su e attraverso i corpi, al tempo stesso, è possibile rintracciare forme di resistenza che, ugualmente, fanno del corpo, della sua cura e dei suoi usi il campo del conflitto nella creazione e negoziazione di significato.

Per resistenza si vuole intendere quelle forme individuali, minute, estemporanee di aggiramento e di eversione dei poteri. Insieme variegato di pratiche che rimandano a contro-discorsi praticati, più che “parlati” ed esplicitati, con i quali viene suggerita una riaffermazione della soggettività, che si allontana almeno temporaneamente, dai ruoli imposti dell’elemosinante (Saitta, 2015).

Attraverso gli scarti e le anomalie, le differenziazioni nelle modalità di agire e nei minuscoli o parziali rifiuti, le espressioni, le posture non previste dei soggetti costituiscono forme di resistenza corporali e incorporate (Levine, 2007), con le quali si distanziano dal ruolo assegnato e dalla posizione di marginalità impostagli dalla pratica, sospendendo la docilità con cui sono assoggettati a forme di normalizzazione e di esclusione.

In questi spazi della pratica, i soggetti agiscono, usando i termini di De Certeau, adottando una pluralità e una molteplicità di tattiche individuali, le quali si contrappongono ai processi di stigmatizzazione create attraverso le etero-attribuzioni e definizioni della visibilità nelle interazioni quotidiane. Le resistenze degli elemosinanti possono, infatti, essere considerate come quelle arti dei più deboli, forme di bracconaggio quotidiano che si configurano nel «approfittare delle occasioni dalle quali dipende, senza alcuna base su cui accumulare vantaggi, espandere il proprio spazio e prevenire sortite» (De Certeau, 1980, p. 73).

Gli elementi che strutturano l’immagine dell’elemosinante, diventando attrattori, aspetti simbolici caratterizzanti e che pongono gli utilizzatori ai margini, assumono un valore performativo dell’identità nella relazione con i passanti (Henry, 2009), il soggetto può applicare quelle piccole astuzie:

Vicino ai piedi ha un cartello, appoggiato a cavaliere, in cui è raccontata la sua condizione di migrante regolare, neo-disoccupata e madre di bambini piccoli. Il cartello, “strumento” di chi chiede elemosina per giustificare la richiesta, è qua usato anche in un altro modo… In un momento in cui il portico è poco affollato, la signora sposta con il piede di qualche centimetro il cartello, facendo sì che risulti più al centro de marciapiede, cercando così di intralciare il passaggio e richiedendo, quindi, maggiore attenzione, anche solo nell’essere evitata.

Intorno a quel movimento del piede, che spinge il cartello in maniera discreta, viene giocata una forma di resistenza all’assoggettamento del ruolo che vorrebbe, nella sua rappresentazione, la donna passiva, immobile, docile, in attesa dell’avvicinamento altrui. Attraverso un uso imprevisto e intenzionale di un oggetto, elemento del tutto coerente alla retoriche sulla posizione e sulla performance, viene aperta una possibilità d’azione e di contrapposizione che, per quanto non dia possibilità di affrancarsi dalle rappresentazioni che ne disciplinano lo stare nello spazio, permette di manipolare i criteri di  visibilità, tentando di usarli a proprio vantaggio, seppur variando minimamente il proprio posizionamento.

Questo tentativo di “prendersi spazio” è connesso direttamente alla questione dell’oscenità e dei processi attraverso i quali è costruita. Il soggetto, seppure in maniera poco visibile, cerca entro i limiti del consentito, di espandersi, di mettere in mostra sé stesso e la propria pratica e che andrebbe, secondo senso comune, nascosto. Viene qui messo in discussione il rapporto imposto tra visibilità e subordinazione, nel quale il soggetto non può che essere visto e riconosciuto come elemosinante e, per non aggravare il turbamento del decoro e del pudore che la sua oscenità genera e implica, deve accettare di essere inanimato, innocuo, docile.

Mostrando uno scostamento, anche solo parziale, dal disciplinamento alla passività a cui viene assoggettato il corpo e il sé, l’elemosinante si mostra come non completamente subordinato, e nel farlo è fonte di scandalo e turbamento per il discorso in cui è inserito nel momento in cui  «si oppone e nega la norma che costituisce ciò che conta come vita abile» (Overboe, 2012).

Oltre agli strumenti, le astuzie tattiche possono mostrarsi in ogni aspetto delle relazioni che si vengono a creare con i passanti e con i contesti, lasciando aperta la possibilità che in ogni interazione si crei un piano sotterraneo di conflitto simbolico.

Non tutte le forme di resistenza avvengono nei momenti in cui l’attenzione sul soggetto che sta chiedendo elemosina è attutita. Alcune, piuttosto, si configurano nei momenti di interazione diretta e personale e, operando sulla manomissione dei repertori della marginalizzazione, modificano o cancellano alcuni degli aspetti di subordinazione corporea che costituiscono e stabiliscono le posizioni.

Dopo aver ricevuto una moneta, ci chiede un aiuto maggiore, 10 euro che servirebbero per una coperta, che gli sarebbe utile perché dormendo per strada, ci spiega, fa molto freddo. Il modo di porsi e l’interazione diretta ci ha fatto pensare a una certa “spavalderia”. Il modo di gesticolare, di porsi vicino a noi, di avanzare con il busto e con la testa danno l’idea di un’urgenza comunicativa che non è inquadrabile nelle modalità di supplica che spesso è ripetuta dalle persone che chiedono l’elemosina. In generale, è stato spiazzante: non ci si aspetta che un elemosinante, accettando dei soldi, non ringrazi, ma richieda anzi qualcosa in più, ponendo i propri bisogni in evidenza e mostrando l’insufficienza della solidarietà mostrata con l’offerta.

Come emerge dall’estratto della nota etnografica, in questa lettura delle forme di resistenza agite, le emozioni vengono a ricoprire un ruolo chiave (Hochschild, 1979; Calhoun, 2001). Le forme conversazionali e le modalità di comunicare corporali, (l’approcciarsi, il gesticolare, l’avvicinare la testa…) generano in chi le osserva delle sensazioni che coinvolgono e spiazzano il passante contrastandone le attese e le aspettative (Campbell, 1989).

Il soggetto che chiede l’elemosina, nel suo agire all’interno delle crepe della concettualizzazione del suo corpo come osceno, non può far emergere aspetti di sé che non siano connessi a sofferenza, povertà, bisogno, privazione. Tutte le emozioni che il soggetto può mostrare in pubblico dovrebbero vincolarlo alla sua oscenità richiamando, secondo la rappresentazione dominante, forme di supina accettazione e ritualizzazione corporea di uno stato di subalternità (Giordano, 2013; Goffman, 1979).

Al soggetto è richiesto di incorporare nel modo più ligio e minuto possibile l’oscenità che gli è attribuita, di modellarsi intorno ad essa. Ogni emozione discordante trapelata, come potrebbe essere una postura eretta, un passo deciso, un volto sereno e rilassato, così come uno sguardo e un movimento facciale e muscolare che esprima rabbia o superbia, potrebbe essere considerata una manifestazione di conflitto (Forbes, 2008; Goodwin et al., 2001).

La pericolosità di queste manifestazioni emotive consiste nella capacità generativa e nella possibilità di interrogare, attraverso le sensazioni di disagio vissute dal passante nel momento in cui considera le azioni e le disposizioni come fuori luogo. La sospensione dell’ovvio porta la sua “pericolosità” nella temporanea sospensione dei processi di marginalizzazione: almeno per un attimo lo sguardo viene denaturalizzato, i dispositivi di visibilità discussi, aprendo uno spazio al riconoscimento di una soggettività dietro lo status.

L’ambiguità e la debolezza di queste resistenze, il loro agire in maniera sotterranea, la loro parcellizzazione, potrebbe farle considerare come del tutto residuali e inefficaci. Pur riconoscendone le scivolosità, ci sembra importante mettere l’accento su questi spazi di contrapposizione con forme incorporate del potere e con le definizioni inferiorizzanti dell’oscena alterità che vengono messe in gioco nelle interazioni e subite. Ragionare sul livello delle micro-pratiche significa riconoscere la possibilità di affermazione dell’individualità, attraverso l’utilizzo delle crepe dei simboli significanti dei corpi come possibilità di voce ed espressione (Diversi e Moreira, 2009; Nordmarken, 2013) anche per chi si trova spinto ad aderire a ruoli che implicano forme di assoggettamento a identità che vengono fortemente screditate (Goffman, 1963b), che richiedono di essere confermate continuamente attraverso discorsi e prassi (Foucault, 1976; Yoshino, 2006).

Particolarmente capace di mettere in evidenza le forme di riaffermazione di un’individualità, sono le pratiche che, contestualmente alla richiesta dell’elemosina, mettono in mostra una cura e un’attenzione al proprio aspetto.

A un certo punto, si alza da terra, si avvicina al cestino della spazzatura per buttare il bicchiere e il giornale su cui era seduto. Appena gettati “gli strumenti del mestiere”, inizia a sistemarsi con una certa cura i pantaloni: si regola la cintura, sistema il cavallo dei jeans, che nel rimanere seduto a terra era calato. In seguito, passa alle scarpe, che lascia slacciate a metà, sistemando il risvolto dei pantaloni, facendo in modo che calzino bene rispetto alla linguetta delle scarpe, tenuta a vista. Prende il giusto tempo per realizzare il tutto con cura, prima di spostarsi e camminare verso piazza Duomo.

L’attenzione riposta nei minimi particolari da parte di questo giovane ragazzo, la capacità di “staccare” da una pratica realizzata fino a pochi secondi prima: pur essendo disciplinato durante la pratica, il ragazzo attua una forma di distacco, attraverso la cura del look, del modo in cui si presentano i vestiti e gli accessori.

Ognuno di questi esempi, sebbene si configurino come attività e pratiche così minute da poter anche non essere notate, ci permettono però di evidenziare come i gesti riconducibili a una cura del sé e le attenzioni al proprio corpo e aspetto, possano rivelarsi critiche per i criteri di visibilità che escludono e marginalizzano la pratica, facendo apparire i soggetti che la realizzano come osceni allo sguardo altrui.

 

Considerazioni conclusive

Questo lavoro parte da una riflessione sul rapporto tra corpi e oscenità, in particolare rispetto alla gestione delle interazioni quotidiane in spazi pubblici, la negoziazione dei significati tra colui che elemosina e colui che passa, nonché le forme di incorporamento e di subordinazione attraverso le forme di costruzione dei criteri di visibilità. Questo percorso ci consente di evidenziare le forme di resistenza polverizzata ed individuale, la cui importanza non consiste tanto nella capacità di far uscire, con l’azione, il soggetto dagli aspetti più costrittivi di una imposizione dell’oscenità sul proprio corpo.

Piuttosto, queste pratiche ci sembrano rilevanti nella loro potenzialità, entro un campo etero-normato, di “stressare” le definizioni di oscenità, invertendone il segno e i contenuti.

Attraverso queste fratture, il soggetto si mostra in grado di far propri e mettere in pratica quelle regole, valori e giudizi che si creano e si scambiano nelle interazioni: per quanto la corporeità sia al centro dei processi di definizione e governo in quanto oscena, diversa e sofferente, si mette in evidenza come il corpo sia in relazione e interattivo, generando altre possibilità di senso e di significato.

Pur continuando a venir percepito come osceno dal passante, il soggetto si riappropria, anche solo momentaneamente, della propria immagine, in forme incorporate che rimandano a una condizione situata e a contesti di emergenza del sé. Si mostra, così, uno scarto rispetto al disciplinamento, in cui le pratiche sono spazio di esplorazione attiva e intenzionale nelle quali vengono ad emergere possibilità alternative rispetto ai vincoli assegnati.

 

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