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25 novembre 2012

Mitogenesi della violenza di genere nel linguaggio dei media

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Chi ha paura della parola Femminicidio?

Il linguaggio regge l’essere del mondo garantendo, attraverso il piano speculare di una semantica, l’espressione del suo conformarsi. La fenomenologia di un mondo – il mondo per come si manifesta all’attenzione di chi ne fa esperienza – deve dunque, al fine di raggiungere una concretezza e una certa materialità concettuale, essere stata tradotta a una stabilità strutturale genetico-teleologica e a dinamiche causali precise proprio mediante l’intervento di quello che si può definire un sovra-impianto trascendentale: il codice dei segni linguistici che si situa ontologicamente a fondamento del rapporto di presupposizione rispetto al sorgere del mondo medesimo; ne è, in altri termini, la condizione di possibilità, ciò che permette a un mondo di ‘venire al mondo’. Il linguaggio, pertanto, come condensazione ordinata e significante dell’estrema agilità del reale nel suo darsi, è al tempo stesso un’istanza ordinante, organizzatrice e autoritaria.

La tenuta di un mondo sembra, perciò, a partire dai postulati qui messi in gioco, dipendere e misurarsi sulla capacità che l’ordine linguistico che lo dispiega dimostra nel mantenersi quale salda, unica e potente narrazione su tale cosmo; vale a dire sulla sua abilità nel raccogliere un consenso il più largo possibile intorno a tale racconto sull’origine, un riconoscimento intersoggettivo che avrà salutato – nella comune fascinazione – la nuova e condivisa forma di mondo. Il senso del mondo è perciò la risultante di un preciso processo di rappresentazione del mondo da parte di una autorità narrante che conferisce a questo una maestà “totemica”: lo investe cioè dell’aura mistica che si effonde da ogni simbolo silente d’una autorità superiore alla quale tributare venerazione e nel grembo della quale riconoscere le proprie radici. Il linguaggio che racconta il mondo per la prima volta alla prima associazione umana, offre a questa il fuoco attorno al quale sentirsi “a casa”, la quadratura fra cielo e terra, divini e umani nello spazio familiare di un cosmo comune: una nuova fratellanza si riconosce nell’identità di un mondo, nel momento e nel modo in cui esso è rappresentato da un linguaggio “ufficiale” e si attribuisce un’unica, potente e soprattutto comune appartenenza. Questo processo di formazione del mondo comune è quello del mito. È infatti proprio il mito che decide di quel “per come” nel manifestarsi del reale, che informa l’esperienza collettiva di un mondo e che fa del mondo l’effetto di questo autoritario racconto.

Per risalire alla fonte della violenza linguistica di genere – che in questa sede si vuole analizzare – è necessario interrogare l’istanza del mito, come di quel racconto originario e autoritario che avrà scelto di costruire un mondo piuttosto che un altro, un piano di immanenza del pensiero invece di un altro; a cui sempre inoltre si accompagna l’iterazione di una ritualità e la difesa di un culto. Ravvisare ad esempio la ragione della riluttanza dei media a utilizzare nel loro lessico la parola “femminicidio”, per indicare una specifica modalità dell’omicidio – quello del maschio sulla femmina – e per denunciare un fenomeno sociale allarmante che miete in Italia più di un centinaio di donne l’anno, significa addentrarsi fra le pieghe del mito di fondazione di un cosmo sovranamente patriarcale. Racconto dell’uomo sugli uomini e sul loro posto nel mondo, sulla relazione col divino da cui essi colgono la giustificazione del loro medesimo esistere e l’avallo del loro gestire sovranamente lo spazio dell’abitare, sulla comune ontogenesi e sulla comune progettualità secondo un ordine preciso. La narrazione dell’uomo per l’uomo è allora il trionfo della storia dell’umanità: parola che ha universalizzato la parola “uomo”, che ha sussunto sotto il suo arco di significato ogni altra forma di vita. In primo luogo, la donna. Nessuna donna sulla scena del mito di fondazione maschile e occidentale. La nostra è una storia senza donne, una storia della fratellanza e del passaggio secolarizzante dall’ordine del padre all’ordine dei figli-fratelli: senza alcuna traccia d’una domanda sulla “sorellanza”. Il mito del padre ha costruito e calibrato la comunicazione linguistica disponendola su degli assi fissi, corredandola di una sintassi e di un glossario le cui componenti tradiscono in filigrana l’imposizione di un ordine del senso che ha già sistemato i due generi che abitano il reale, il maschile e il femminile, in un’articolazione gerarchica: il secondo a giacere in permanente stato di subalternità rispetto al primo.

Anche qualora si volesse rivendicare l’importanza dell’immagine femminile in un’ottica cristiana e in generale posta al cuore del mito teologico che si situa alla radice di ogni politica – e di “lingua del politico” come per essenza teologico-politica – la madre di Cristo resta confinata nel ruolo radioso di ventre ospitante del seme divino, che porta a termine la gestazione del maschio redentore; Maria è funzionale, gravida ma vergine, vale a dire sottratta all’esercizio del potere fisico maschile umano ma al fine di essere posseduta da quello cosmico e supremo del maschio divino. In ogni caso lei resta seconda, sacrificale: serve alla storia del mondo e alla sua escatologia, ma nella forma di uno strumento in mano alla Trinità, di un secondo momento della dialettica. La sua gestazione assomiglia al travaglio del negativo, da ricomprendere e superare nel cammino dello Spirito santo. Questo è ciò che comunica il Verbo divino; la parola dell’origine che crea e legittima un mondo. La radice teologica del politico – e delle sue declinazioni linguistiche, etiche, giuridiche, semantiche e simboliche – non fa che riconfermare ciò che anima la produzione, la poiesis del mito: la comunità che ci troviamo ad abitare fa comune la comprensione dell’identità maschile dell’autorità fondatrice e della conseguente sacrificalità del corpo dell’esistente femminile.

Si riavvii perciò da qui l’analisi sul mito e sul fondamento mistico della sua autorità.

Il filosofo francese Jean-Luc Nancy scrive: « Il mito è innanzitutto una parola piena, originale, che rivela o fonda l’essere intimo di una comunità. [] Questa parola non è un discorso che risponde alla curiosità di un’intelligenza: è la risposta a un’attesa più che a una domanda e a un’attesa del mondo stesso. Nel mito il mondo si fa conoscere e si fa conoscere mediante una dichiarazione o una rivelazione completa e decisiva. [] Alla sua prima declamazione sorgono insieme l’alba del mondo, quella degli dei e quella degli uomini. Il mito è, dunque, ben più di una prima cultura. Essendo la “cultura originale”, è infinitamente più di una cultura: è la trascendenza (degli dei, dell’uomo, della parola, o del cosmo) immediatamente presentata, immediatamente immanente anche a ciò che essa trascende e illumina o vota al suo destino. Il mito è l’apertura di una bocca immediatamente adeguata alla chiusura dell’universo. Il mito, pertanto, non è fatto di una parola qualunque e non parla una lingua qualunque. È la lingua e la parola delle cose stesse che si manifestano, è la loro comunicazione []. Il mito è proprio l’incantesimo che fa sorgere un mondo e avvenire una lingua, che fa sorgere un mondo nell’avvento di una lingua. Esso è dunque inseparabile da un rito e da un culto. In verità la sua enunciazione, la sua recitazione, è essa stessa già il rito. Il rituale mitico è l’articolazione comunitaria della parola mitica. Quest’articolazione non viene ad aggiungersi al mito: la parola mitica è comunitaria per essenza».[1]

In questo lungo estratto si delinea la traccia di un plesso concettuale di notevole rilevanza rispetto alla requisitoria sulla portata del mito patriarcale, che si vuole qui operare: quello che lega la potenza fondatrice del mito stesso, che si esprime in una lingua precisa e con un ordine del discorso ben determinato, all’emergere di un mondo e all’essenza di una comunità; così come a una certa ‘finzione’ che sostiene il mito e genera il consenso attorno ad esso, assieme al rito e al culto che nella declinazione comunitaria della parola mitica vengono ad attuarsi.

Il mito costruisce il mondo nell’atto stesso in cui lo racconta per la prima volta; la parola, in questo suo statuto generatore, è la prima parola sul mondo, il primo pezzo di materia del nuovo mondo. Nell’istante in cui qualcuno ha concentrato su di sé l’attenzione di coloro che stavano dispersi e ha raccontato la storia di un mondo come loro propria storia, la loro propria origine e la loro propria identità, costui ha dunque nella parola mitica anche circoscritto lo spazio di una comunità, ha delineato i confini di una “nazione” nel senso teo-ontogenetico del termine: come religio,[2] raggrupparsi di uomini che si riconoscono appartenenti a una medesima vocazione identitaria, allo stesso ordine cosmico che fa quadrare la sfera divina e quella umana in un’ancestrale alleanza, che nel mito trovano la cifra della loro collocazione nell’esistenza comune.

In greco il termine nemein significa sia “dividere”, “spartire”, “delimitare” – nel senso di circondare un territorio con dei confini per definirne la sfera di influenza – che “amministrare” e “gestire”; da questa forma verbale deriva infatti anche la parola nomos, che significa “legge”. Il mito delimita un territorio fisico, culturale, etnico, linguistico e identifica una comunità che sente di appartenervi, di avere un solo nome; ad un tempo, però, in modo assolutamente sovrano, impone una legge, un nomos, un ordine normativo che riguarda in via preliminare l’ordine del discorso. Nella taxis normativa della narrazione e del linguaggio originario si decide della sintassi dei rapporti fra i singoli, del diritto di parola (concesso ad alcuni e negato ad altri), dell’inclusione e dell’esclusione, di chi è dentro e di chi è fuori, del diritto di prendere parte alla narrazione collettiva o nella forclusione da tale diritto: in una parola del diritto di partecipare alla descrizione prescrittiva del mondo e del destino della comunità; che è come dire il diritto di fare o di rifare il mondo condiviso e la cifra dello stare assieme in esso. Si restituisca ancora la parola a Nancy: «Il mito comunica il comune, l’essere-comune di ciò che rivela o recita. Insieme con ciascuna delle sue rivelazioni esso rivela, quindi, la comunità a se stessa, fondandola. È sempre mito della comunità, sempre, dunque, mito della comunione – voce unica di molti – capace di inventare e di spartire il mito».[3] Il contenuto del mito è sempre comune ed è ad un tempo la comunità stessa intesa come assoluta, che si racconta a se stessa e da questa trasmissione ed iterazione del racconto si autofonda. Tuttavia di vitale importanza è la natura stessa del mito che Nancy ravvisa poco più avanti nel suo testo; in esso lo statuto comunitario del mito si colora d’una peculiare tonalità d’essenza: il fatto che il pensiero del mito è una “finzione fondamentale”, cioè una finzione che fonda il senso e il mondo.

Si legge infatti: «Il pensiero mitico [] non è altro che il pensiero di una finzione fondatrice, o di una fondazione attraverso la finzione. [] Il mito significa se stesso, convertendo così la sua propria finzione in fondazione o in inaugurazione del senso stesso. Il mito non è fatto quindi di una verità propria, sui generis, ma tende forse a diventare la verità stessa []. La mitologia è dunque una figurazione propria. Questo è il suo segreto e il segreto del suo mito – della sua verità – per tutta la coscienza occidentale. [] il pensiero da cui deriva il mito del mito: il pensiero di un’ontologia poetico-finzionante, di un’ontologia presentata nella figura di un’onto-gonia nella quale l’essere si genera figurandosi, dandosi l’immagine propria della sua propria essenza, e l’autorappresentazione della sua presenza e del suo presente. [] E il mito del mito, la sua verità, è che in questa ontogonia la finzione sia effettivamente inaugurale. La finzione è insomma il soggetto dell’essere. La mimesis e la poiesis del mondo vero degli dei, degli uomini e della natura. Il mito del mito non è affatto una finzione ontologica, è una vera e propria ontologia della finzione o della rappresentazione: una forma, quindi, particolarmente compiuta e compiente dell’ontologia della soggettività in generale. [] La frase ‘il mito è un mito’ ha contemporaneamente e nello stesso pensiero il valore di un’ironia disincantata (‘la fondazione è una finzione’) e quella di un’affermazione onto-poetico-logica (‘la finzione è una fondazione’)».[4]

Il mito del mito, ovvero la fascinazione che il mito guadagna, è pertanto causata da una potenza fondatrice che affonda le radici nell’arte della figurazione: attraverso la finzione del racconto mitico si costruisce un’immagine che inaugura lo spazio della comunità e della sua essenza. Il mito è una narrazione performante, una rappresentazione che crea il mondo della comunità nell’atto stesso in cui lo figura: il mito è la soggettività che si dà a se stessa precisamente autorappresentandosi. Nancy denuncia, nel mito, l’affermazione dell’ontologia del soggetto in senso metafisico: è il soggetto, unico o collettivo, collettivo in quanto unico, che fonda se medesimo raccontandosi la favola della propria sovranità su di sé e sul mondo. Questa finzione come formazione del mondo, questo divenir-mondo della finzione della soggettività si declina come la vera e propria volontà di potenza del mito poiché è la formazione di un mondo del soggetto, il divenir-mondo di una sola soggettività. Poiché il mito è ad un tempo poeticità del politico e la politicità del poetico (fondazione e finzione) è esso stesso volontà di potenza, dunque per essenza totalitario e totalizzante nell’istanza in cui traduce una soggettività chiusa, piena, senza resti: «la volontà mitica è totalitaria nel suo contenuto, in quest’ultimo è sempre la comunione. [] La comunità assoluta – il mito – non è tanto la fusione totale degli individui quanto la volontà di comunità».[5] Il mito è perciò il linguaggio in cui la comunità comunica a sé la sua volontà di comunità ovvero la sua volontà di mito. La comunità si racconta la storia della sua fondazione nel mito, che è per essenza assoluto, totalizzante, totalitario e perciò violento. Tanto più violento, invero, perché poggia sulla finzione.

La fondazione e sempre violenta proprio perché non si fonda su nulla se non sulla finzione di un racconto che la soggettività sovrana – colei o coloro che raccontano e si trasmettono il mito di fondazione – fa intorno alla sua autorità e al suo diritto di fondazione. Il fondamento, e il potere ad esso connaturato, sorge sempre da una “favola di sovranità”, un mito che mentre racconta la storia dell’origine pone una potenza sovrana e un ordine linguistico-simbolico che attorno ad essi fa comunità. La finzione fondante pertanto deve esercitare una forza che le dia il diritto di dettare legge là dove non v’era legge, di porre la prima legge e la prima giustizia con la forza: una forza di legge, che è per essenza brutale e senza fondamento. L’operazione consistente nell’inaugurare e giustificare il diritto, nel fare la legge proprio tramite un colpo di forza è una violenza performativa e dunque interpretativa che si impone a partire dalla volontà di potenza di un mito. Come acutamente rileva il filosofo Jacques Derrida: «è ciò che propongo di chiamare qui, spostandone un po’ è generalizzandone la struttura, il mistico. Vi è qui un silenzio murato nella struttura violenta dell’atto fondatore. [] Dato che l’origine dell’autorità, la fondazione o il fondamento, la posizione della legge, per definizione, in definitiva possono basarsi solo su se stesse, esse sono a loro volta una violenza senza fondamento».[6] Ogni autorità cela un fondamento mistico – dal greco mystus, “nascosto”, “misterioso” – nasconde lo sfondamento del fondo stesso, l’assenza di un sostegno ontologico che giustifichi la posizione di un potere e del sistema di senso ad esso correlato; come tale, l’autorità che la sovranità si racconta, quale fosse necessaria e insindacabile prerogativa di sé, resta ingiustificata e sopperisce perciò a questa infondatezza inventando se stessa nella forma della narrazione ontologicamente rilevante dell’origine, della finzione fondatrice, del mito.

Nel suo saggio Per una critica della violenza, il pensatore Walter Benjamin connotava il concetto di violenza – che in tedesco risponde all’espressione di Walten e significa, ad un tempo, sia “violenza”, “autorità” che “giustizia”, “diritto” – condensandone la dinamica combinata nella parola violenza mitica. L’analisi di Benjamin può essere riattivata precisamente in forza di quell’articolazione che, nell’indagine inaugurata in questa sede, lega la violenta ritualità inscritta nel codice del mito di fondazione, che si esprime nell’iterazione ossessiva del suo racconto, alla perpetrazione di un ordine del discorso che fa letteralmente un mondo guadagnando la cassa di risonanza del suo propagarsi e del suo legittimarsi proprio nel lavoro vicario dei mezzi di comunicazione di massa.

La violenza mitica di cui Benjamin parla è l’azione combinata di due diatesi dell’imposizione autoritaria di un potere: ovvero della violenza-giustizia che pone e della violenza-giustizia che conserva il diritto. Nel convenire con l’idea, di matrice innanzitutto pascaliana, dell’origine violenta del diritto – lavorando teoreticamente sul fatto che il primo ordine normativo sia sorto da un atto di forza che, in quanto tale, resta al di sopra e al di là del diritto medesimo, poiché lo precede sia cronologicamente che ontologicamente – il filosofo tedesco ha riconosciuto nell’etimologia del termine Gewalt una conferma concettuale sul reciproco penetrarsi fra le nozioni di “violenza” e “giustizia”: la giustizia nel suo inaugurale atto di nascita è violenta ed è ingiusta, perché figlia di una prima imposizione; o meglio, il diritto alla nascita è situato al di qua di ogni giudizio sul giusto e sull’ingiusto poiché manca il termine di paragone (un sistema normativo precedente) a cui giustapporlo per stabilire una stima giuridica o morale. Ma se la violenza che pone il diritto, anche chiamata col nome di “violenza creatrice”, è per sua stessa essenza fondata sulla semplice ferocia dell’imposizione, Benjamin spiega con estrema precisione come persista una sorta di gradiente fisiologico di violenza – sempre connaturato alla moderna civiltà o, meglio, a un dato sistema – anche successivamente alla posizione di uno stato di diritto. Il dispositivo di una violenza che mantiene il diritto in vigore, anche definita “violenza conservatrice”, conferma la genesi violenta della giustizia traducendone le modalità anche in un secondo momento; non si può che continuare a utilizzare la violenza affinché il diritto resti valido, sia rispettato e, pertanto, a servirsi della repressione poliziesca come dell’istituto giuridico della pena per garantirsi dalle violazioni: si ricordi Pascal, “La giustizia senza la forza è impotente”. La cifra costante di ogni ordine normativo è perciò sempre la violenza: «Ogni violenza è, come mezzo, potere che pone e che conserva il diritto. [] Anche se non è necessario che essa sia immediatamente presente nel contratto come violenza creatrice di diritto, vi è tuttavia pur sempre rappresentata in quanto il potere che garantisce il contratto è a sua volta di origine violenta. [] Se vien meno la consapevolezza della presenza latente della violenza in un istituto giuridico, esso decade».[7] Il soggetto – singolare o collettivo – che quindi pone per la prima volta l’ordine normativo, può pertanto decidere sovranamente di sospenderlo del tutto o in parte, di trasformarne o derogarne il contenuti; nelle parole del giurista tedesco Carl Schmitt: «Il fatto che lo stato d’eccezione sia eminentemente appropriato alla definizione giuridica della sovranità ha una ragione sistematica, di logica giuridica. Infatti la decisione intorno all’eccezione è decisione in senso eminente. [] Egli decide tanto sul fatto se sussista il caso estremo di emergenza, quanto sul fatto di che cosa si debba fare per superarlo. Egli sta al di fuori dell’ordinamento giuridico normalmente vigente e tuttavia appartiene ad esso poiché a lui tocca la competenza di decidere se la costituzione in toto possa essere sospesa».[8] Il sovrano si situa dunque sia fuori che dentro l’ordinamento giuridico, poiché nel fondarlo acquisisce il diritto a eccepirne. In quale direzione conduce questa requisitoria sulle ragioni sovrane del Walten di Benjamin, se non alla rilettura del nesso fra mito fondatore del mondo patriarcale e ritualità che ne mantiene la vigenza, alla luce degli equipaggiamenti di teoria politica che sono stati forniti?

La posizione di un ordine del discorso determinato e di chi detiene il diritto eminente a modificarne le direttrici per mantenere inalterato il potere, è un discorso politico e più precisamente di politica del linguaggio. Il mito patriarcale ha posto un ordine semantico e simbolico attraverso l’esercizio di un Walten di carattere linguistico: ha edificato un mondo con un atto di forza teorico e pratico, cristallizzandone le strutture su una peculiare modalità della relazione fra i sessi, in cui la donna ricopre il ruolo di secondo sesso, di sesso derivato, di sesso sacrificale in quanto solo funzionale all’economia del sistema secondo la logica della riproduzione umana. In questo senso la scelta dei termini, il vocabolario per definire la totalità e la complessità dell’esistente è tutto volto a proseguire la narrazione di questa logica metafisico-fallocentrica, fino a cancellare in toto la sua assenza di fondamento, la finzione che la fonda, la mistica violenta che la sostiene. Fino a lasciar credere, a raccontare la favola del maschio e della sua “naturale” supremazia; fino a trovare, in una imposizione del tutto artificiale e convenzionale dell’ordine del discorso e della fattura del mondo, la conferma di un presunto ordine naturale: di una natura che si intravede dietro alla cultura e che la conferma come il migliore dei mondi possibili. I termini del linguaggio patriarcale sono perciò dei confini entro i quali la sovranità di una favola di fondazione ha costruito il sistema di un mondo; ogni termine è un nomos, la legge che circoscrive in modo autoritario lo spazio in cui una certa struttura del discorso entra in vigore a regolare i rapporti fra gli individui sessuati, la partizione che decide chi può partecipare alla conformazione dell’ordine linguistico-sociale e chi invece ne viene escluso e ne resta semplicemente partecipato.

La donna resta perciò nelle reti del bando sovrano dell’ordinamento del padre divino-umano: è inclusa nella sfera dell’invenzione di una politica del linguaggio solo nella forma del suo restarne esclusa, resta nominata e dominata da tale comunicazione patriarcale come se fosse un utilizzabile fra gli altri, mai nominante ma sempre racchiusa in una economia della vita nel ruolo di ingranaggio del suo funzionamento. I termini che compongono il discorso nell’impianto patriarcale sono sempre il “termine”, il fine e la fine; vale a dire che in ogni espressione linguistica c’è la fine, il termine a cui è giunto il processo dialettico del soggetto maschile onto-teologico, che avrà fagocitato ogni forma di alterità femminile superandola come antitesi da oltrepassare nel percorso di auto-manifestazione rappresentativa della sovranità certa di sé stessa, e avrà raggiunto l’apice della sua realizzazione narrativa dissimulandosi nel neutro. In ogni termine lavora un “neutro sospetto”, che nasconde la portata della violenza maschile sull’esistenza significante d’una dualità di genere; come sintesi del dispiegamento del patriarcato, l’apparato dei significanti serve al fine di una escatologia del mito fondatore, che avrà configurato la storia del mondo secondo le coordinate della supremazia di un genere sull’altro e posto la garanzia della sua stabilità sul controllo del genere “bandito”: il femminile. I termini del racconto d’origine segnerebbero allora la fine del discorso sull’ordine del discorso, ovvero la fine – una fine inscritta fin dall’origine nel patriarcato – della partecipazione critica del femminile a una politica del linguaggio e a una costruzione del mondo dei significati, proprio poiché il genere maschile è venuto a dissimularsi dietro le spoglie di un neutro reattivo, reazionario, autoritario e violento.

Se dunque, nelle parole di Nancy citate poco fa riguardo al mito: “la sua enunciazione, la sua recitazione, è essa stessa già il rito” e pertanto “il rituale mitico è l’articolazione comunitaria della parola mitica”, si può ben dire che lo spazio in cui si propaga l’onda d’urto del mito fondatore è oggi la macchina mediatica. Non a caso tengo a sottolineare il carattere automatico della comunicazione mediatica, la sua vocazione macchinica, in un’epoca come quella che abitiamo, in cui le possibilità di reiterare un messaggio o una certa cifra linguistica e semantica sono moltiplicate dalle scoperte tecnologiche: prima fra tutte la rete globale e virtuale. I media vengono a “mediare” la comunicazione del racconto fondatore, cioè si fanno veicoli della sua espansione; reiterando un modello simbolico specifico, tengono aperta la scena del mito, la sua “messa in scena”, lo tengono nel pubblico dominio giustificandone l’onnipresenza con la favola della sua naturalezza. I mezzi di comunicazione stabilizzano la ritualità del mito: dietro ogni notizia da offrire alla sete di informazione della comunità, v’è il reiterarsi ossessivo di un codice semantico, di un ordine lessicale patriarcale che non smette di catalogare ogni fenomeno del reale in una struttura fissa, e che non permette a chi ne è permeato di osservare al di là di essa. Il rito ha precisamente la funzione di una nenia linguistica rassicurante: la giaculatoria che ripete il mito del padre e abitua gli ascoltatori a considerarlo familiare, naturale, giusto.

Cerchiamo di portare un esempio fra tutti, il più urgente. L’allarme della strage delle donne in Italia – più di centocinquanta donne fra i 15 e i 50 anni uccise ogni anno da uomini: mariti, ex fidanzati, conviventi o familiari maschi – ha lasciato emergere la necessità di una parola, l’invenzione di una espressione che denunciasse un orrendo fenomeno in crescita nel nostro paese e che incarnasse la fenomenologia in cui si mostra questa figura specifica dell’omicidio: quello del maschio sulla femmina. Questa parola è femminicidio e identifica la violenza di genere, ovvero quella del genere maschile sul genere femminile, perpetrata dell’uomo sulla donna per il solo fatto di essere donna. Chi ha paura della parola femminicidio? I mezzi di comunicazione hanno spesso evitato di confrontarsi con la natura di questo termine ritenendolo eccessivo e non troppo eufonico sul piano estetico; quando lo si è utilizzato è stato spesso al fine di “restare al passo coi tempi”, di assecondare una moda o cercare consensi dalle fila del femminismo contemporaneo, ma senza porsi l’effettiva domanda politica che sta alla radice di esso. Femminicidio resta però, per i media, una brutta parola, troppo violenta e inelegante: come se il problema fosse quello di ritrovare nell’eleganza della parola “omicidio” un modo per esorcizzare un vero e proprio massacro delle donne, per ridimensionarne l’impatto pubblico. E come se la parola “omicidio passionale” fosse più raffinata, meno feroce, quasi poetica.

Ebbene, l’automatismo espresso dalla macchina mediatica, grammofono della ritualità del mito patriarcale, funziona proprio attraverso il neutro: scrivere  e dire “omicidio” al posto di femminicidio cancella del tutto la componente “di genere” di tale ammazzamento, riporta la vittima nell’indeterminatezza del neutro, nell’opacità dell’umanità generica ferita. E così nasconde la portata profondamente politica e sociale della violenza maschile sulle donne e la radice familiare di questa, la sua derivazione dalla legge del padre e dei fratelli; ad un tempo però, la parola “omicidio” svela in questa genericità dell’uccisione tutta la sua cifra violenta quando aggiunge l’attributo “passionale”. Omicidio passionale, dunque. Un omicidio che nella percezione sociale resta quasi giustificato dalla spinta della passione, semanticamente correlata all’amore disperato, ferito, all’affetto profondo che sfoga il suo desiderio di pienezza tradito in un epilogo dalle tinte quasi romantiche: uccidere passionalmente significa uccidere per troppo amore, per troppo trasporto emotivo, ed essere velatamente perdonato, perciò, dall’inconscio comunitario in virtù delle buone intenzioni della spinta.

Parole come “omicidio passionale” lavorano perciò ad allucinare la percezione critica collettiva, che potrebbe invece strappare il velo di Maya steso dal patriarcato sulla nuda violabilità del corpo femminile e rivelare la radice culturale del femminicidio a una attenta osservazione. Tale rituale mitico dei media funziona infatti solo se si rileva quale articolazione comunitaria della parola mitica; in altri termini, una comunità culturalmente abituata a riconoscersi nel racconto del patriarcato e nelle gerarchie ch’esso stabilisce troverà naturale leggere l’uccisione del maschio sulla femmina, anche se si tratta di centinaia di casi, come l’atto estremo di un animale ferito, di un mostro malato d’amore. Sarà perciò incline a non porsi il quesito sull’onto-genesi del rapporto uomo-donna e sulla violenza ad esso connaturata come elemento essenziale del mito di fondazione; a non riconoscere il femminicidio come un problema politico e sociale, ma a liquidarlo come una forma di follia latente e connaturata alla passionalità maschile, che a volte esplode contro i corpi delle donne nella forma dello stupro, della tortura e dell’uccisione. Quasi si trattasse di un raptus temporaneo che coglie alcuni, i più instabili e deboli, e ne risparmia altri; un eccesso d’amore che è figlio della passione e non dell’abitudine culturale a considerare la donna un oggetto disponibile, controllabile, punibile. Di fronte all’atto dell’uccisione di genere non c’è spesso altra reazione che una generica e acritica deplorazione pubblica che sa proporre a soluzione il solo potenziamento dei controlli e il grossolano inasprimento delle pene.

L’urgenza somma è quella, al contrario, di ripensare un’estetica del desiderio e del piacere che si ponga la domanda sull’infinita non disponibilità del corpo vivente, che denunci e sveli i brutali sottintesi che vigono nel rapporto fra i due differenti generi sessuati, tutti in nesso di stretta filiazione col mito patriarcale. Si tratterebbe di riguadagnare lo statuto etico della parola “passione”, come quella fame che per sua natura non giunge mai a estinguersi, il pathos che arde fra il bisogno e l’addio maestoso all’altro corpo, l’insuperabile distanza fra la rosea materia delle carni e la loro inviolabilità anche nell’istante del massimo sodalizio erotico; il desiderio che, lungi dall’essere l’anticamera dialettica della riappropriazione e del controllo di uno sull’altro finanche all’uccisione che ne suggelli il possesso, sia invece fremito esposto, per dirla con il filosofo Lévinas, desiderio di conservare attiva l’impossibilità di possedere l’altro fino in fondo, veglia sulla lontana prossimità d’altri e non vigilanza o divorazione.

La cifra che, invece, muove la ritualità mediatica – nelle modalità codificate in cui la figura femminile viene comunicata alla comunità (gli stereotipi di genere: madre, moglie, vergine, prostituta), in ogni caso disponibile all’uno o all’altro principio di piacere maschile o all’economia sacrificale della pulsione di potere teologico-politico – allude in modo ammiccante all’accettabilità etica dell’ordine del desiderio maschile e ne avalla silenziosamente persino le escrescenze estreme: semplicemente riconfermando l’ordine del discorso che le prepara ed escludendo il diritto della donna a raccontare il mondo secondo un differente vocabolario, spesso più calzante, e facendosi parte necessaria alla strutturazione di un mondo davvero comune.

Le scelte linguistiche della macchina mediatica non sono dunque casuali ma tecniche: rendono il patriarcato un bagaglio comune, celano l’origine finzionale e violenta del suo diritto di parola e della sua sovranità che decide sulla legittimità delle parole,ritualizza gli equilibri interni attraverso la reiterazione del suo patrimonio linguistico. Ereditando le categorie di Benjamin vorrei perciò identificare nel linguaggio dei mezzi di comunicazione di massa la vocazione a farsi “violenza che conserva” la forza di legge del patriarcato, che ha posto un mondo e che abbisogna, perciò, di altoparlanti che ne ripetano l’assunto per stabilizzarne il rito, soprattutto sul piano sociale, così come di censori che ne ripercorrano la prassi del bando per mantenerne fulgido il culto. Non utilizzare la parola femminicidio o impiegarla solo come vezzo linguistico, significa infatti bandire le parole “sconvenienti” al potere patriarcale, ineleganti secondo i criteri estetici del neutro maschile dominante e nominante – non si dimentichi che Adamo eredita da Dio il potere sul mondo nel momento in cui, come si legge in un famoso passo biblico, gli viene concesso il diritto e il compito di nominare le cose. Tutte le parole che contengano quella scintilla di rivelazione e quel nucleo di denuncia che smaschera la nudità violenta del Re sono messe “fuori dalle mura” del linguaggio corrente e della comunicazione comunitaria; sono parole di donne che, per dirlo con Carla Lonzi, “muovono un attentato contro la natura stessa del potere” e che perciò vanno neutralizzate.

Il filosofo francese Jacques Derrida, dopo aver svelato il fondamento mistico – e rileggo io, anche mitico – dell’autorità e la radice violenta del diritto, scrive: «Nella struttura che ho così descritto, il diritto è essenzialmente decostruibile, sia perché è fondato, cioè costruito su strati testuali interpretabili e trasformabili (ed è la storia del diritto, la possibile e necessaria trasformazione, a volte il miglioramento del diritto), sia perché il suo fondamento ultimo, per definizione, non è fondato. [] ma il paradosso che vorrei sottoporre alla discussione è il seguente: è questa struttura decostruibile del diritto, o se preferite della giustizia come diritto, che assicura anche la possibilità della decostruzione. La giustizia in se stessa, se esiste qualcosa di simile, al di fuori o al di là del diritto, non è decostruibile. Non più della decostruzione stessa, se esiste qualcosa di simile. La decostruzione è la giustizia».[9] Un passaggio pensante, questo, nel punto in cui Derrida distingue il diritto dalla giustizia. La giustizia, quella autentica, non può essere assimilata al diritto, alle sue elaborazioni o alle sue imposizioni pratiche, alla sua origine o alla sua conservazione violenta; è invece quell’inquietante che svela la non fondatezza del diritto, ovvero la costante perfettibilità di questo. Decostruire il diritto – in termini di diritto di parola di alcuni su altri, di diritto di scegliere fra le parole e di squalificare parole, come di escludere la metà femminile del mondo dalla formazione del mondo attraverso la narrazione – significa costringere il diritto a lasciarsi partecipare e perciò a sgretolare la sovranità assoluta di chi vorrebbe disporne.

La giustizia, come al di fuori del diritto, non è decostruibile poiché è la medesima decostruzione: è il gesto che svela la favola violenta della maestà del Re padre e schiude all’esposizione verso l’altro, verso la donna in primis. Tale diritto è responsabile, perché risponde a una necessità: quella di ripensare l’eguaglianza comunitaria nei termini della differenza di genere e di inaugurare un’autentica “demistificazione della neutralità del logos” (Adriana Cavarero); solo in questo modo si può lasciare a una maggiore quantità e a una diversa qualità di viventi lo spazio e il diritto alla propria narrazione di sé, fuori dai dictat di una narrazione dominante e universalizzante. Solo in questo modo accade un mondo che avrà oltrepassato la sclerosi della sovranità violenta e che, ripensando le strutture stesse dell’autorità, si sostiene e si espande lasciandosi penetrare dalla differenza. Un diritto di parola così, liquido e fluente, non è più sovrano, non fonda nessun ordine totalitario del discorso, alcuna cultura di massa e perciò alcuna violenza massiva: assomiglia alla giustizia scardinata dalla forza di legge che non può non considerare l’oppressione sessuale come una scoria di cui liberarsi. Vive delle differenze e della vibrazione differenziale (Angela Putino): si tratta di un diritto alla narrazione del mondo e alla sua ricostruzione che si alimenta della molteplicità delle prospettive che irradiano dai corpi viventi del maschile, come da quelli del femminile, senza che fra i due generi sussista alcuna gerarchizzazione.

L’interruzione del mito di fondazione può accadere solo se si svela la non fondatezza di ogni mito, la mutila figura della sua portata totalitaria e se ne svuota di senso ritualità e culto, se ne svela l’origine finzionale e violenta. Il mito si interrompe quando a essere posta in analisi critica è la natura stessa del potere: «prima di diventare intellegibile, deve avvenire nelle nostre menti una presa di distanza dal linguaggio con cui siamo stati/te ‘allevati’ culturalmente, per fare posto a nuove concezioni e a nuove espressioni. Non è solo una questione di linguaggio, dunque, bensì di come vengono a formarsi le idee”.[10] Si tratta di strutturare un nuovo nomos del linguaggio: un nuovo territorio e un nuovo ordine della formazione del linguaggio, al quale è necessariamente legata la costruzione del mondo. Nelle parole di Angela Putino: “Districarsi dalle altrui fondamenta, dalle città costruite sul controllo, riaffermare ciò che è proprio, sciogliere i legami è per la donna radicarsi a sé. Questo abitare con sé e con altre non nasce da uno stanziarsi, da un trovar posto, ma da un assetto nomadico: dislocarsi da certi perimetri per aver territorio, depistare per trovare tracce”. Cercare le tracce d’un nuovo linguaggio è forse il compito radicale da assumersi per strutturare una diversa idea di mondo, di comunità, di spazio d’esistenza e un diverso modo di vivere la sovranità. A partire dalla prospettiva di genere per combinare le prospettive fra i generi.


[1] J-L Nancy, La communauté désoeuvrée, Christian Bourgois Editeur, Paris 1986; La comunità inoperosa, Edizioni Cronopio, Napoli 2002, pp. 105-108.

[2] «Né dialogo, né monologo, il mito è la parola unica di molti che così si riconoscono, trovando nel mito la loro comunicazione e comunione. [] », Ivi, p. 109.

[3] Ivi, p. 109.

[4] Ivi, pp. 113-119.

[5] Ivi, pp. 121-122.

[6] J. Derrida, Force de loi, Galilée, Paris 1994; Forza di legge. Il «fondamento mistico dell’autorità», Bollati Boringhieri, Torino 2003,p. 62.

[7] W. Benjamin, Zur Kritik der Gewalt (1920), in Walter Benjamin Gesammelte Schriften, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1999; Per una critica della violenza, in Angelus Novus, Einaudi, Torino 1995, pp. 16-17.

[8] C. Schmitt, Teologia Politica, in Le categorie del politico, il Mulino, Bologna 1972, pp. 33-34.

[9] Jacques Derrida, Forza di legge. Il fondamento “mistico” dell’autorità, cit., p. 64.

[10] Aida Ribero, Glossario. Lessico della differenza, Prefazione, Regione Piemonte, p. 6.

Bibliografia

Benjamin, W.
1995, Per una critica della violenza, in Angelus Novus, Torino, Einaudi

Derrida, J.
2003, Forza di legge. Il «fondamento mistico dell’autorità, Torino, Bollati Boringhieri

Nancy, J-L.
2002, La comunità inoperosa, Napoli, Edizioni Cronopio

Ribero, A.,
2009, Glossario. Lessico della differenza, Prefazione, Regione Piemonte.

Schmitt, C.,
1972, Teologia Politica, in Le categorie del politico, Bologna, il Mulino