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13 aprile 2013

Il corpo erotico de-sidera

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Il corpo erotico come carne estesa ed esposta dalla distanza

 

Il corpo dilaga. Macchia fluida e disaggiustata, il corpo resta come espansione ed esondazione oltre gli argini del suo perimetro fisico: un protendersi di escrescenze che giungono a lambire altri corpi. Il corpo è sempre in eccesso. Nell’impossibilità strutturale di cristallizzarsi in una forma delimitata entro confini che la rendano distinguibile da altre, il corpo cede da sempre alla sua più profonda vocazione a-dialettica. Ciò vale a dire che il corpo pratica una dialettica il cui dispiegamento non concede nulla ai due momenti che ne segnano le estremità di scaturigine e di destinazione – il tetico e il sintetico – ; il corpo infatti non può mai risolversi nella stabilità chiusa della monade poiché sarà stato abitato dal “futuro anteriore della tangenza” che ne avrà dissolto i confini.

Resta invece sempre in antitesi rispetto a ogni pulsione al raffigurarsi e al venire a effetto, e ciò si iscrive nell’etimo multi-verso della parola latina anti che significa sia “innanzi, prima” che “contro”; con ciò si intende che il corpo non è perciò la forma compiuta d’un vivente ma il trascendentale carnaceo della forma, una sorta di subiectus – letteralmente “ciò che sta sotto (sub)”, ciò che è gettato (jacere) sotto – in senso materiale, una materialità quale condizione preliminare della forma che perciò può essere solo nel non essere un sé risolto nella determinazione, e resta in questa indeterminatezza senza forma.

Il corpo è nella contro-effettuazione, in una dialettica della disseminazione che lo vede sempre altrove, differito, alterato, ossessionato dalla sua natura di tangenza con altri corpi. Agitato da una pratica senza attualizzazione, il corpo espone la sua informità che si manifesta anche nel fatto che la sua azione giace sulla soglia del senso, non costruisce alcun impianto normativo, non suggerisce alcuna etica del corpo.

Il corpo abita il momento mediano della dialettica stornandone ogni soluzione finale; in qualche modo la corporeità incarna il tempo e lo spazio del travaglio del negativo ma, lungi dal considerarsi forma temporanea e destinata a compiersi in un sapere assoluto certo di sé stesso, si eleva quale dimensione nel negativo in travaglio.

A mio avviso, perciò, proprio aprendo un’interrogazione sul significato profondo di questo “essere-in-travaglio” quale cifra esistenziale del corpo, si potrà affrontare di quale “negativo” si tratti, di quale tratto del negativo il corpo lasci la traccia.

Nella preliminare opera di avvicinamento alla dimensione del corpo come estensione, che si sta tentando in questa sede, una “fenomenologia dell’esposizione” costituisce la sfera di pensabilità prioritaria sul corpo. Già da sempre altro sul punto di farsi ancora altro, figura che si invera nello sfigurare, il corpo giace attraversato dalla soglia fra infinite alterità: l’informità del corpo è invero anche la sua infermità.

Il corpo non si placa (dal latino in-firmus: non fermo, non stabile), non può dirsi “pacificato” nella forma, soffre d’una mancanza essenziale, d’un fremito, d’un tremolio che lo estende e a un tempo lo espone alla carnalità del mondo; questa mancanza è la distanza incolmabile che scandisce il tempo del corpo esteso come un dinamismo di esposizione e di attesa a ciò che accade o, per meglio dire, di attesa senza atteso dell’altro, del suo accadere come altro.

Questo corpo esteso, che definirei carnaceo esposto – carne estesa e non organica, ‘corpo senza organi’ per dirlo con Francis Bacon, corpo non organizzato in un organon, in un organismo chiuso ed economico, ma carnalità vaporosa che si irradia nello spazio ed è toccata dall’intrico di mondo – è malato, infermo perché incapace di colmare lo scarto del mancare a sé come altro.

Precisamente in questa inettitudine, che dice l’insufficienza e perciò l’eccedenza del corpo, questo diventa maestoso e madornale; il travaglio del corpo esteso si gioca nel suo incarnare il negativo – inteso qui come rovesciamento e come spazio aperto – della dialettica del desiderio, vale a dire che il carnaceo esposto si fa delatore dell’ “en abîme” del desiderare.

La struttura del desiderio e del carnaceo esposto esige, a questo punto, il tempo preparatorio di una breve tematizzazione che possa equipaggiare la presente speculazione di quei plessi teorici necessari ad approcciare tali questioni, soprattutto perché essi vengono a percorrere la torsione che svela la verità del corpo esposto-esteso, estetico ed estatico, come corpo erotico.

In Corpus[1] Jean-Luc Nancy sottolinea quanto l’estensione si manifesti come il principio di una pluralità, di un contatto. Nel rileggere la frase di Freud – “La psiche è estesa. Non ne sa nulla” – Nancy scrive che «Extensa non significa una qualità di larghezza, di ampiezza, di superficie: è esteso ciò che non è uno, ed è uno soltanto ciò che non è esteso, il punto [] L’estensione non è in rapporto, è in esposizione: tutto, della sua cosa, non è che esposto, messo davanti, girato al di fuori e senza dentro, da nessuna parte rigirato verso di sé, e di conseguenza privato di “sé”».[2]

Ciò significa, perciò, che ogni cosa si estende, ovvero ne tocca altre, fa corpo con un altro. L’estensione, per Nancy, coincide con l’esposizione. Un corpo esteso è un corpo esposto: a una deformazione, alla morte, allo sfinimento; «Tutta la questione si riassume in questo: un corpo è estensione. Un corpo è esposizione. Non soltanto un corpo è esposto, piuttosto un corpo consiste nell’esporsi. Un corpo è essere esposto. E per essere esposto è necessario essere esteso».[3]

In questo punto, un doppio senso dell’estensione prende il sopravvento; si tratta dell’estensione del senso. Se l’estensione è l’essere del corpo ciò significa che l’essere del corpo stesso si estende: l’estensione resta inafferrabile per il pensiero perché dice il più d’uno, il supplemento, il fatto del toccare del pensiero l’estensione stessa.

Dunque, per Nancy il corpo è esteso, ma se l’anima è estesa, come sostiene Freud, sarà corpo anch’essa. Prendendo le mosse da un gesto antimetafisico e decostruttivo rispetto alla dicotomia cartesiana fra res cogitans e res extensa, Nancy riqualifica il pensiero nella sua compenetrazione con l’estensione, anche se ammette che tale reciproco permearsi nella congiunzione resta inspiegabile, un mistero dell’estensione.

È interessante per l’analisi qui in corso, notare quanto Nancy leghi in un unico plesso concettuale l’estensione, il dinamismo e il peso del corpo che si estende. L’estendersi infatti non è mai statico, ma riferisce del movimento dovuto al peso del corpo, al peso singolare che caratterizza ogni volta un’esistenza.

Come accade nelle tele di Lucian Freud – nipote del Sigmund padre della psicanalisi – i corpi sprofondano nelle poltrone, si fanno guaine pesanti degli oggetti su cui sono abbandonati, si estendono fino a esplodere, piombano a terra stravolti all’alba dell’estenuazione, assumono tonalità dalle cose intorno che i loro corpi, caduti, cadenti, pesanti, toccano a loro insaputa.

Sfiniti, apatici, sognanti. Tutti questi corpi pesano ma non lo sanno, la loro psiche non ne sa nulla dell’estensione. Eppure Lucian Freud dipinge corpi stesi ed estesi che si svelano nella loro estensione attraverso le differenti esposizioni della nudità, ogni volta singolare. In qualche modo il corpo estende l’anima, la sfinisce, la lacera, la tortura nella dilatazione.

I corpi di Lucian Freud denunciano la struttura esistenziale quale orizzonte costitutivo dell’estensione del corpo e della sua esposizione: un’erotica del senso che rende necessario il ripensamento dell’essere-al-mondo del corpo esteso in direzione di un lavoro del “dare senso” al corpo esposto, che prende le mosse dall’avvenire impresentabile, dal desiderio che non conosce godimento, dall’ignoto, dallo spettro dell’altro che abita il corpo.

Si tratta di cogliere l’estatico nell’estensione estetica del corpo; l’ex-sistenza del corpo – questo essere sempre al di fuori di sé, eccedente rispetto a sé stesso, gettato in una progettualità che ne dilata la superficie – è precisamente mossa dalla ricerca che il corpo fa dell’altro esponendosi al mondo, del desiderio di sentire l’estendersi simultaneo del mondo fino alla reciproca esperienza del con-tatto.

Incontrare il mondo oltre i limiti fisici del corpo. Lo stesso Dasein che Heidegger tematizza in Essere e tempo, l’esser-ci in quanto modalità dell’essere al mondo del vivente umano, è un’estensione dell’essere, ossia il fatto che non c’è solo l’essere o l’essere-solo. A questo proposito Nancy scrive: «L’essere sé è necessariamente l’essere fuori, al di fuori, essere esposto o esteso. È ciò che Heidegger tenta di far dire alla parola Dasein (l’esistenza): il Dasein è l’essere il “ci” (da) [].

Non si tratta dunque di esserci. Si tratta piuttosto, secondo questa formula forse impenetrabile di Heidegger, di «essere il ci» – esattamente nel senso in cui, quando un soggetto appare, quando un bambino nasce, è un nuovo «ci» che c’è. Lo spazio, l’estensione in generale si distende e si apre.[4]

L’estensione è dunque offerta in partenza così come, a un tempo, offerta e partenza. Nell’estendersi, infatti, il corpo offre la traccia di una nudità d’esposizione che muove a divenire sempre più radicale; nell’esposizione il supplemento inquietante che il corpo è, diventa il segno che inaugura il suo punto di partenza in cui chi parte, o ciò che parte, parte in qualche modo senza sapere della sua estensione: questo viaggio senza itinerario del corpo esposto, lo congeda dagli approdi. Il corpo esposto è votato in qualche senso a una dimenticanza di sé, a un abbandono della propria espansione, che è l’autentica tonalità emotiva del corpo erotico.

Cosa offre l’offerta del corpo esteso ed esposto e da dove muove la partenza del corpo erotico? L’offerta del corpo esteso offre al desiderio lo spazio della sua rivelabilità; il carnaceo esposto si fa quindi materia fremente in cui accade l’evento del desiderio. L’etimo latino rivela la composizione concettuale e in qualche modo ‘vocativa’ insita nella parola “desiderio”: De-Sidera, “separazione  dagli astri lontani”, “avvertire la mancanza delle stelle” poiché desiderare significa avvertire un vuoto molto più profondo dell’oggetto del desiderio, un vuoto siderale.

Il suffisso “de” in ogni caso esprime anche in latino un complemento di origine, di provenienza o di relazione; seguendo questa declinazione etimologica il desiderare discende dalle stelle perché chi desidera vuole qualcosa che è ignoto e che è oltre le stelle. Dunque il desiderio è il morso della fame, della mancanza e della distanza incolmabile; chiamando da questa distanza astrale, il corpo esposto si abbandona alla carne del mondo, si estende dimentico di tale espansione che cerca la moltiplicazione delle tangenze e delle esperienze di contatto.

Il corpo erotico dunque vive di questa disseminazione che lo esplode, allarga la superficie estetica della sua psiche; a partire da questa fluidificazione del corpo erotico che si compone col fremito del mondo, si dà l’evento inappropriabile del desiderio. Nel desiderio è scritta la mancanza delle stelle, la mancanza di una qualche evaporazione del carnaceo al sovraterrestre, del desiderium elevato al desideratum, ma non è auspicata alcuna ricomposizione, alcun godimento, alcun afferramento. Il “de”, che dice l’essere “sine sidera” (senza stelle), indica che il desiderio è anche un dis-astro, una rovina, un rovesciamento del sistema universale: in latri termini il crollo della volta celeste e delle sue garanzie teo-teleologiche e soteriologiche.

Nel corpo erotico accade l’evento del desiderio perché questo si manifesta come desiderio della mancanza, dell’abbandono, della disperazione che ne accelera l’espansione e l’esposizione, che resta sul bordo della morte come estrema possibilità della “gettatezza” del corpo.

Il corpo erotico è corpo desiderante e perciò “messo in abisso” (mise en abîme).[5] Nel corpo erotico accade, infatti, l’impossibilità di fagocitare l’altro nel godimento, l’evento del far corpo con altro, che non è mai una fusione con altri, ma una prossimità ammalata e tramata da un’infinita distanza. L’evento del desiderio può essere definito, usando le parole di Jacques Derrida, come un «Ereignis en abîme».[6]

L’evento cui si riferisce Derrida muove da un pas (che in francese significa sia “passo” che “non-senza”), ovvero dall’incedere di chi viene senza essere visto, da un corpo arrivante che resta celato, larvato alla conoscenza, perfino nella tangenza. Il passo (pas) dell’evento del desiderare è perciò a mio avviso un non (pas), ovvero un differirsi sempre altrove, un ritardo costitutivo del corpo rispetto alle sue tangenze avvenire, un darsi nella ritrazione che tiene aperto il luogo. L’evento è, perciò, il suo aver luogo senza luogo: l’accadere solo come passo del senza poiché si contro-effettua.

Scrive Derrida: «È senza mancanza, senza mancanza di nulla. [] Ma la traccia della sua assenza (di nulla), in quanto costituisce il suo tratto nella totalità sottospecie di senza, del senza-fine, la traccia del senza che non si dà ad alcuna percezione e la cui visibilità marca tuttavia una totalità piena cui non appartiene e con cui non ha a che fare in quanto totalità, la traccia del senza è l’origine della bellezza».[7] Il senza, scrive Derrida, gode di una certa qual completezza, poiché non manca di nulla e «non manca di nulla proprio perché manca di fine».[8]

Nel senza-fine si celebra il dis-astro portato dal desiderio nel corpo erotico, vale a dire la rovina dell’ordine simbolico e semantico del mondo metafisico, inteso come “migliore dei mondi possibili”; qui il mondo stabile dell’onto-teologia si svela invece poggiato sull’abisso di infinite potenzialità d’evento, sullo spettro dell’avvento imprevedibile dell’altro, che fa traballare ogni stabilizzazione di un ordine definito del mondo e dei contatti fra i corpi.

Il corpo erotico è agito dal desiderio senza-fine di un senza, di una privazione, di una ritrazione dell’oggetto del desiderio e della conoscenza medesima di questo oggetto. L’agitazione e il travaglio del corpo erotico come negativo, cioè come nihil (non ente) e spazio esteso ed esposto, senza luogo né posizione, dell’apertura del desiderio per struttura incompiuto, è messo in abisso; si tratta di un travaglio che non partorisce alcuna effettuazione e che si temporalizza nella sua estaticità, nel suo esser fuori di sé, a partire dal tempo abissale del desiderio, del regresso all’infinito dell’impossibilità di afferrare il godimento, autentico spazio dell’esperienza estetica ed erotica: il bello resta impenetrabile e si può fare esperienza solo del suo ritrarsi, del senza del bello, del senza-fine del bello veicolato proprio dal senza-fine del ritrarsi del bello.

La bellezza è perciò nella ricerca disperata del bello. Nessuna appropriazione per il corpo erotico che ha già da sempre perso se stesso, che non appartiene ad alcuno né può possedere alcuno; con Elias Canetti, il corpo erotico come corpo esteso, è un corpo che tocca. Assoluta rivolta al pudore, si esprime al di là di ogni persona, come corpo impersonale. Niente nel corpo erotico può dire “io” o “tu”. Quando ciò accade il corpo erotico è già perduto. Fra l’io del corpo e il tu della cosa, dell’altro, è l’infinita distanza, ma nell’indistinzione. Impossibilità di possesso e simultaneità di fibrillazione nella tangenza dei corpi. Il corpo erotico si espone al mondo come erotismo esteso.

L’evento-appropriazione del proprio (Ereignis) è il travaglio ininterrotto e senza-fine del corpo erotico abitato dal desiderio come altro, ignoto. L’appropriazione di sé diventa inappropriabile quando si rivela come il dispositivo che reitera la pratica di appropriazione stessa all’infinito. Nell’Ereignis en abîme qualcosa avrà disinnescato la chiusura e l’assorbimento del desiderio, l’esautorazione del desiderio nel suo oggetto (il sé, l’altro) e lo avrà rilanciato in un regresso all’infinito di moti di appropriazione che differiscono il proprio, rivelandone la struttura di improprietà radicale.

Il corpo erotico non ha, di proprio, neanche sé stesso, perché abitato dalle tangenze dell’altro e desiderante altri nella mancanza e nella lontananza; il proprio è precisamente questo spazio di improprietà del desiderio, il vuoto in cui incombe il senza del bello. L’Ereignis in abisso sarà dunque un evento che si dà differendosi altrove, un evento che si ripiega e riemerge nella sua impossibilità di accadere. Il desiderio accade come ritrazione del desiderato, tendenza cieca verso l’arrivante di un negativo in travaglio: il corpo erotico.

Nel mantenersi in questa apertura senza sito del corpo erotico, l’evento del desiderio si mostra come ex-appropriazione, ovvero come apertura situante che appropria solo espropriando, che rende conto del proprio solo restituendolo alla sua pre-origine in altro. In essa allora si gioca la possibilità più propria dell’idiomaticità come, per dirlo con Derrida, «proprietà di cui non cui non ci si può appropriare, essa vi segna senza appartenervi, non compare che dall’altro, non vi ritorna mai».[9]

Il corpo erotico si offre all’addio dell’altro che già lo ha toccato pre-originariamente, desidera in una sorta di aimance. Questa parola forgiata da Derrida può ben toccare teoreticamente il genere di contatto di cui il corpo erotico fa esperienza. In essa si pratica la crasi che indica uno stato di esposizione come attesa senza atteso, di desiderio che oltrepassa l’elezione dell’amicizia (amitié) e la velleità di possesso dell’amore (amour); il corpo erotico muove nell’ossessione dell’alter-azione che lo abita e che esso cerca nel suo rizoma di tangenze con le cose, con il tessuto poli-escrescente del mondo e coi suoi corpi estetici.

In quanto carne in espansione, il corpo erotico si tiene nel piano di immanenza dell’erotismo espanso e fa esperienza erotica di molte concrezioni estetiche, in modo simultaneo: questa la sua “etica del contatto”. Tocca ed è toccato dal senza-fine del bello, affetto dall’impossibilità di afferrarlo, infermo perché malato di distanza ed eccesso, mosso dall’inquietudine dell’assenza costitutiva del desideratum. In qualche modo potremmo immaginare il corpo erotico (la psiche estesa del corpo esposto) come interamente tattile.

Ma di che tatto si tratta in questo tratto, in questa traccia che è il corpo erotico-esteso? In un commento di Derrida alle speculazioni dell’amico e discepolo Nancy si legge: «A me sembra che Nancy rompa con queste metafisiche aptocentriste, o comunque ne prenda le distanze. Il suo discorso sul tatto non è intuizionista, né continuista, né omogenista, né individualista. Richiama prima di tutto la divisione, la partizione, la discontinuità, l’interruzione, la cesura: la sincope».[10]

Più avanti Derrida definisce con chiarezza il significato di tangente: «Una tangente tocca una linea o una superficie, ma senza tagliarla, senza una vera intersezione, in una sorta di pertinenza impertinente. Tocca in un sol punto, ma un punto che non è nulla: limite senza spessore e senza superficie».[11]

Se si coglie nella sessualità la più comune delle esperienze erotiche – ma si badi, non l’unica – è forse possibile indicare questa motilità tattile del corpo erotico in quella che Emmanuel Lévinas definisce l’ “avventura impersonale” e che trova adito in un gesto sensibile come la carezza. In queste parole si mostra la singolare nudità del corpo erotico-esposto: «Il modo in cui la nudità erotica si produce – si presenta ed è – delinea i fenomeni originali dell’impudore e della profanazione.[] Nella carezza […] il corpo si spoglia già della sua stessa forma, per offrirsi come nudità erotica. Nel carnale della tenerezza, il corpo abbandona lo statuto di ente. […] La carezza non si dirige né su una persona, né su una cosa. Si perde in un essere che si dissipa come in un sogno impersonale senza volontà e persino senza resistenza, una passività, un anonimato già animale od infantile, già in punto di morte».[12]

Dunque il corpo erotico non è un ente, ci conferma Lévinas. È piuttosto, diremo, il ni-ente dello spazio della cesura pura, che rende possibile la manifestatività del desiderio quale evento in abisso, evento dell’impossibilità dell’appropriazione di sé e d’altri. Di se come l’altro. Il corpo erotico non è allora un corpo a due anche se da sempre abitato dall’altro. Anche se spesso il corpo erotico prende avvio come relazione a due, il “due” – per dirla con Nancy – “è solo l’indice di uno scarto polimorfico”. Il corpo erotico è un corpo esploso  proprio perché è esteso; è un territorio condiviso nel con-tatto, una terra di nessuno popolata da zone.

Tocca senza possedere il contatto e in un’esperienza folle e disperata del tatto: un tatto che per quanto possa intricare le due carni erotiche non oltrepassa mai il “nulla” del punto di contatto, dell’invisibile punto di tangenza. Non li fonde, non li confonde, non li unifica. Il corpo erotico è impossibilità dell’uno, l’eredità dell’alterità assoluta, l’avvenire di molteplici e incalcolabili singolarità. Non c’è niente nel corpo erotico che provenga da un passato in maniera costrittiva: tutto in esso è avvenire.

Ma cosa accade nella perversione che torce l’erotismo espanso in erotismo impoverito della capacità di trasformazione del senso del mondo, ovvero in erotismo normato ed egemonico? Cosa accade se il toccare viene investito di una norma etico-performante? Chi norma l’immaginazione del corpo erotico, la psiche estesa che nel corpo esposto desidera moltiplicare le esperienze estetiche nella separazione, che è ciò che alimenta l’erotico?

Per aprire un questionamento su questa deriva impoverita dell’erotico, è necessario scavare nella sfera dell’ontologia del presente e rilevare alcuni motivi dell’inquietudine normante che tende oggi più che mai a celare il desiderio disseminato – cifra costitutiva del corpo erotico – in desiderio disgregato, forma inautentica del desiderare.

Il corpo vivente dell’uomo contemporaneo fa da cassa di risonanza a una forma di erotismo autoimmune, funzionale ad “autodisciplinare” l’erotismo nelle categorizzazioni che di esso vengono definite ‘lecite’ dal sistema sacrificale, fintamente secolarizzato e violento del corpo mistico della comunità. Il corpo erotico-vivente-sessuato si mostra infranto, sezionato da sistematiche forme di autopsia sociale, culturale, storica, politica, mediatica. È un corpo sotto osservazione, un corpo fatto a pezzi, suddiviso in monadi: un corpo a cui imprimere la consapevolezza erotica di un automa, attraverso il controllo eterodiretto di un “erotismo di Stato”.

Con quest’ultimo termine intendo sottolineare l’incombenza bio-politica di una microfisica del potere, che lavora a conformare il mondo in modo da renderlo ospitale rispetto ad alcune pulsioni erotico-sessuate e inospitale rispetto ad altre, giustificando tale inospitalità col pretesto della difesa della norma erotica più “pacificata”, ovvero di quella che garantirebbe una maggiore stabilità alla società.

La conservazione della violenza creatrice di diritto si mostra, quindi, anche nelle restrizioni normative, giuridiche, così come in quelle sociali, che il controllo autoritario sulla vita erotica del vivente mette in gioco, al fine di arginarne gli effetti di destabilizzazione. Nel migliore dei casi, quando ci si dice tolleranti rispetto a scelte erotiche definite “non naturali”, si esige che il vivente sessuato prenda una scelta definibile e determinata, nonché definitiva, sul suo orientamento erotico: si tratta della forma edulcorata e politicamente corretta del controllo della sessualità da parte dell’ “erotismo di stato”.

Tollerare l’erotismo ‘illecito’, lasciandogli una valvola di sfogo e di espressione, equivale a identificarlo e perciò a poterlo categorizzare nell’impianto sistemico complessivo; l’importante è che l’erotismo non si manifesti nelle sue componenti disseminate e che un vivente non manifesti forme differenti di attrazione erotica.

In questa intollerabile scelta imposta su “quale corpo” essere – in altri termini, eterosessuale o omosessuale, tertium non datur – è il nostro desiderio che si disgrega. I nostri desideri sono impacchettati in identità fisse; questo desiderio frustrante è proprio il desiderio frustrato e realizzato che ha tutto a portata di mano e deve farselo bastare. Questo genere di desiderio non può che costringere i corpi in forme d’un erotismo precostituito e codificato da un’etica culturale ancora teologico-patriarcale e dalla sua estetica sclerotizzata. Un desiderio pienamente realizzato è un desiderio pacificato a-priori, che ha perso la sua aisthesis, il suo slancio d’attesa e di esposizione perché resta nel punto inesteso della normalizzazione.

L’estetica senza estatica dell’ “erotismo di Stato” tratta con un desiderio cristallizzato su modelli rassicuranti, proteso senza gettatezza né abbandono perché organizzato su figure del desiderare che ordinano i corpi in modo da circoscriverne l’estensione, da arginarne l’eccesso carnaceo, l’esondare strutturale del loro essere-esposti.

Più precisamente, l’erotismo di Stato lavora nell’implementare un’etica pubblica in cui il corpo ha la necessità di sentirsi puntuale, “puntuato”, reso punto definito, senza estensione; il corpo erotico – neutralizzato nella dicotomia fra desideri etici e accettabili, VS desideri sconvenienti e inaccettabili – è un corpo che ha perduto la cifra della sua corporeità: l’autoptica a cui è sottoposto lo disciplina al punto da farne un corpo autistico, che non si pone fuori di sé e che consuma l’erotismo nello spazio asfittico della monade.

Quando l’erotico si pietrifica in un sé, il corpo si ripiega, implode, da pura meccanica del dilagare e negativo in travaglio del desiderio – sempre sulla soglia dell’ultimo respiro e della morte, perciò nella piena esaltazione del senza-fine del bello – acquista la positività d’una morte, di una sola morte. Svapora nella soluzione finale.

L’estetica portata dall’etica erotica di Stato si prodigherà presto nel definire le forme del bello e del desiderabile come nella produzione di una rete di spazi culturali, linguistici e sociali per l’erotico. Si tratta di spazi che performano l’orizzonte di senso dell’erotico in modo da svuotarlo della sua risonanza tremenda e sublime – che dice la disperazione dell’abbandono e il godimento nel desiderio della distanza, nella prossimità inquietante di corpi che nel massimo contatto della sessualità si svelano nell’impossibilità di compenetrarsi, di profanarsi del tutto.

Al posto di un erotismo espanso, e della tangenza di corpi che gioca nella profanazione infinita, en abîme, gli spazi lottizzati dell’erotismo di Stato istituzionalizzano l’erotico e perciò lo ritualizzano: la norma approssima l’erotico senza inquietudine, lo rende funzionale a vincere la fame del desiderio e provoca una collettiva sazietà, anche epistemologica, sulle potenzialità dell’eros.

Emergono le forme pseudo-secolarizzate e socialmente accettate dell’erotismo a ospitare questo inganno, questa narrazione sovrana e violenta sulla gestibilità dell’eros. Si allestiscono precise concrezioni di immaginario, che vanno dal trionfo della pornografia – intesa come mercato dell’esaltazione stereotipata dei corpi e relazioni sessuate, rispondenti a un’idea egemonica del bello, di corpi senza carne e di un erotismo ridotto alla genitalità, allo sfregamento di genitali e al godimento della monade – fino alla restaurazione di retaggi etici reattivi e feroci dell’erotismo, come quello cattolico-sacrificale, che ne giustifica la pulsione solo se consegue a una istituzionalizzazione del sentire amoroso, e ne concepisce la pratica solo in senso riproduttivo, rideclinata in una versione nazionalista, identitaria della dottrina della conservazione del consesso umano.

Le logiche dell’erotismo di Stato, che hanno disciplinato l’immaginazione del desiderio, hanno costruito un’immagine del mondo che violenta il desiderio perché mette al bando la simultaneità di desideri erotici differenti presenti nel corpo erotico del vivente. Mette al bando le tangenze e la disseminazione della loro erotica. Qualunque norma erotica imposta al corpo esteso considera “a-normale” la libertà del corpo esposto.

Ripensare un desiderio che si affranchi dalla rigida pedagogia del desiderare, dall’educazione alla scelta di uno ed un solo desideratum che la società ci impone per garantirsi dalla destabilizzazione, significa riaprire lo spazio a un erotismo espanso e alle tangenze che accadono nello spazio del corpo esteso; si tratta di cogliere l’erotico come una teoria particolare della conoscenza del mondo e della questione della nostra prossimità con esso.

L’erotizzazione del corpo esposto, che non si arena nella sessualità – né tantomeno nella sessualità “accettabile” o “definita” – ma vive del fremito delle tangenze incrociate, si schiude in quello spettro disseminato del corpo erotico: nell’incontro in cui la carne del mondo si carnalizza nel corpo erotico, che è lo spazio del desiderio. I luoghi, i paesaggi, la memoria e la proiezione vuota d’avvenire, gli odori e le registrazioni del tatto, l’abisso del gusto, l’ineffabilità della musica o l’invocazione che trapela dalle tele di un pittore, la prossimità vegetale e animale, la permanenza di effigi spettrali d’altri corpi nel medesimo corpo che passa la partizione metafisica del tempo, l’intrigo fra le carni trascorse e quelle possibili, un certo spazio urbano disposto a creare incontri, congiunture, tattiche del tattile.

Il corpo erotico è il corpo esteso nella rete di queste tangenze e conosce nel con-tatto – il toccarsi simultaneo fra ai corpi – solo perché questo è nell’abbandono e nel tremore della distanza e dell’arrivo. Il corpo erotico, come corpo esposto è perciò estatico, gettato, diffuso e indeterminabile perché irriconoscibile; è estetico nel senso più profondo perché pertiene la costante trasformazione del mondo, a partire dalla sensazione del bello senza-fine che è desiderio insaturabile del bello.

Il fremito che accompagna il contatto fra i corpi rivela proprio l’esistenza tremolante del corpo erotico: nel punto introvabile della tangenza, che fugge la tematizzazione, lavora la faglia, la traccia di rivelazione dell’impossibilità della totale penetrazione dell’altro. Si trema perché trafitti dalla distanza che raggiunge l’apice nel contatto; si freme perché in-fermi di desiderio, già partiti in estasi.

L’estasi del corpo erotico è perciò l’esperienza di un corpo esteso in un mondo di relazioni innumerevoli; erotismo espanso del desiderio che desidera l’indesiderabile, che esperisce la sua libertà nella fame costante e nell’abbandono del suo oggetto, che sente di desiderare solo fino a che non conosce l’oggetto del suo desiderio. Il desiderio desidera sempre nuove forme del desiderare, una differente narrazione dell’erotico, un aggiornamento dell’immaginario. Sarà forse allora possibile ripensare un’aptica de-siderale del corpo erotico e dal corpo erotico; sarà necessario un toccarsi disastroso e pericoloso fra i corpi, che sposti tutti i riferimenti del toccare, che tocchi il senza-fine della bellezza e in essa conosca senza soggetto.

Un erotico che si libri a toccare lo spettro delle stelle.

 


[1] J.-L. Nancy, Corpus, tr. it. di A. Moscati, Cronopio, Napoli 2004.

[2] J.-L. Nancy, Il pensiero sottratto, tr. it. di M. Vergani, Bollati Boringhieri, Torino 2003, p. 192.

[3] J.-L. Nancy, Dell’anima, “Teoria”, 17 (1997), 1, p. 7.

[4] J.-L. Nancy, “Dell’anima”, cit., p. 17.

[5] Il termine “mise en abîme” proviene dal linguaggio e dai modi figurativi dell’araldica ed era riferito all’immagine di uno scudo che all’interno del suo perimetro presentava il disegno di un altro scudo; l’effetto visivo di questa ripetizione dello stesso motivo, nel modulo del contenente e del contenuto, offriva il senso di un regresso all’infinito degli scudi che potevano continuare a susseguirsi, uno dentro l’altro, fino a scomparire nell’abisso della visione.

[6] J.Derrida, Firmatoponge, a cura di G. Bordoni, Mimesis, Milano-Udine 2010, p. 83.

[7] J. Derrida, Il senza della cesura pura, in La verità in pittura, a cura di G. Pozzi e D. Pozzi, Newton e Compton, Roma 1981, p. 88.

[8] Ivi, p. 92.

[9] J. Derrida, Points de suspension, Galilée, Paris 1992, p. 127.

[10] J. Derrida, Toccare,  Jean-Luc Nancy, trad. di A. Calzolari, Marietti; Genova 2007, p. 201.

[11] Ivi, p. 169.

[12] E. Lévinas, Totalità e infinito, a cura di S. Petrosino, Jaca Book, Milano 2004, pp. 264-266.