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13 aprile 2013

Diaspore lgbt nell’Italia contemporanea

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Sotto la foglia di fico

Per me ognuno è libero di definirsi come vuole: omosessuale, gay, frocio, regina. Ma Se ti chiedono: hai una ragazza? La risposta giusta è: no, ho un ragazzo. Se rispondi sono gay con una sola parola crei subito un’immagine di te, uno stereotipo. Negli U.S.A. nessuno o quasi, ormai, si definisce come gay, non c’è più bisogno, qui ci vorrà molto tempo. Io preferisco parlare di me, mio marito o i miei figli, della mia vita, è questo che conta e non le etichette… (Dialogo con Brett Shapiro, scrittore e giornalista americano, Roma, ottobre 2008)

Dopo il tuo coming out il colpo c’è stato. Tu sei sempre Stefano solo che io ti pensavo in un modo e dovevo rimettere tutto in gioco. Ma non è naturale rinnegare i propri figli. Io ti ho portato nella pancia, ti ho cresciuto io, ti ho educato io… come posso ripudiarti, far finta di niente o impedirti di essere te stesso? Tu per me sei sempre stato un dono di Dio e mi hai dato una grande opportunità: quella di conoscere da vicino una frangia d’umanità bistrattata e avvolta nel silenzio. Mi hai aperto nuovi orizzonti e vedendoti oggi con Fabrizio provo una grande tenerezza: mi piacerebbe essere un giorno la nonna dei vostri bimbi(Dialogo con mia madre, Ragusa 5 Gennaio 2009)

Non abbiamo mai avuto problemi di discriminazione da quando viviamo insieme. Siamo sempre state molto chiare con tutti e poi, un giorno, un anziano vicino di casa bussa alla porta e afferma galante: ho portato l’insalata per lei e la sua signora! Un gesto da cavalleria antetempo… (Dialogo con Roberta e Valentina associazione Famiglie Arcobaleno[1], Pinerolo 19 dicembre 2008)

Io sogno un giorno in cui la mia chiesa possa dire: il vero valore è volersi bene, sapete che c’è? Abbiamo sbagliato. Adesso siate liberi. (Dialogo con un sacerdote cattolico che vuole restare anonimo, Roma 11 novembre 2008)

Questa ricerca nasce dalla mia personale diaspora[2] nel contesto sociale italiano, dal dolore e dalla rabbia per il rifiuto, il silenzio e la violenza che sperimento ogni giorno sulla mia pelle (nel linguaggio, nei dictat morali e nel vuoto della risposta politica) in quanto ragazzo che ama i ragazzi, come cittadino laico, come ricercatore con lenti d’antropologo.

Purtroppo vedo crescere, giorno dopo giorno, la paura per l’altro, comunque inteso e costruito da norme sociali, leggi morali e pregiudizi. Nelle rappresentazioni disegnate dai mezzi d’informazione, negli slogan della propaganda politica e nel discorso del Magistero cattolico emerge, mi pare, una costante corsa all’autocentrismo, da cui deriva, troppo spesso, un pensiero unico, dominante e privo di sfumature (Zagrebelsky, 2008) cui semmai si contrappone rigidamente una controsignificazione, tanto ossimorica quanto inerte.

Ma esiste davvero una linea di polvere (Canevacci, 2007), un muro di gomma, un filo spinato tra soggetti diversi, carichi ognuno di un loro specifico vissuto, imbevuti di cultura, assetati di certezze? O esiste, al di là di questo scenario contrastivo tra l’io e l’altro, tra il noi e il loro, un continuum inafferrabile, ma vitale, per decostruire la fantasmatica costruzione dell’uno e del suo opposto? Al centro di queste tensioni mi trovo io con i miei conflitti e la mia storia, con il mio bagaglio culturale e le mie esperienze. E proprio a partire dal mio abitare identitario e dal mio vissuto personale, irriducibili alla somma algebrica delle mie appartenenze, ho scoperto una straordinaria molteplicità – caotica e feconda – di posizionamenti contaminati e contaminanti, di relazioni aperte e vive, irriducibile al rinchiudere l’io nei ranghi serrati di un’unica appartenenza. Guardare oltre gli steccati identitari tra normalità e devianza, al di là dei rigidi confini tra morale e immorale, natura e contro natura, dentro la concezione della famiglia(Remotti, 2008), è la sfida culturale che, a mio avviso, andrebbe oggi portata avanti.

Nel momento storico in cui scrivo, il conflitto epistemologico, politico e culturale sull’identità sta acquisendo, mi pare, una drammatica centralità. I flussi di migranti con la loro irriducibile alterità, così attentamente disegnata dalla rappresentazione mediatica e strumentalmente usata da certa propaganda politica, così come l’irruzione dell’alterità lgbt, allattata dal seno stesso del noi occidentale, pongono delle domande civili e culturali cui è difficile rispondere. In un periodo storico in cui la globalizzazione economica e culturale sembra accorciare le distanze e relativizzare le differenze, la paura di perdere il proprio specifico culturale aumenta[3]. Al contempo avanzano di buon passo le istanze dell’intolleranza, che sulla paura dell’altro fondano il loro successo politico e culturale. Le religioni, in questo quadro, giocano un ruolo fondamentale: accogliendo o respingendo, giustificando o condannando, disegnando quel riparo sicuro di fronte all’irrompere della rapidità degli attuali mutamenti (Zagrebelsky, 2008).

Tentare dunque, grazie agli sguardi delocalizzanti e multividuali dell’antropologia contemporanea (Canevacci, 2004), di problematizzare l’identità, le appartenenze e le morali diventa indispensabile per disossare ogni ossimoro e diventare efficaci cacciatori di stereotipi[4]. Nel discorso sulla fantasmatica concezione della famiglia naturale e sulla costruzione perturbante del soggetto omosessuale[5] emerge brutalmente una pluralità di forme, organizzazioni e modelli assolutamente non liquidabili nel dire dicotomico, strettamente etno e cattolicocentrico. Le famiglie e l’abitare identitario lgbt[6], come possiamo scoprire dall’esplorazione etnografica e come possiamo imparare da ogni Altro[7], vivono oltre e dentro spazi assolutamente irriducibili a un polo negativo dell’io teonormato e normante.

Su questo tema sono stati fatti innumerevoli studi: analisi sociali, antropologiche e psicosociali hanno indagato le dinamiche, i ruoli e le forme di organizzazioni familiari in tempi e società diverse[8].

Le grandi religioni monoteistiche hanno elaborato a partire dai miti della creazione un’ideologia istitutiva della famiglia, ponendola come a priori fondante delle società umane. Nonostante anche la famiglia, come tutte le istituzioni sociali, sia sottoposta al divenire diacronico e sincronico, al mutamento storico, ai giochi di potere legati all’organizzazione economica delle società in cui si colloca; essa viene percepita come fondamento immutabile delle società umane. Per citare Freud la famiglia è per me unheimlich (cfr. Freud:1976): mi trovo cioè davanti ad un fantasma perturbante, al tempo stesso familiare e alieno, la famiglia naturale.

Sotto la suadente egida di tale fantasma s’agitano domande inquiete: la famiglia può intendersi come una realtà naturale, finita, immutabile, eterna? Che cos’è la famiglia? Come muta nel tempo e nei diversi sistemi sociali? Ovvero può la costruzione culturale della naturalità della famiglia impedire ideologicamente la sua trasformazione? Dove porre i confini della famiglia? Chi li decide e in base a quali interessi?

Queste domande mi sembrano questioni di estrema importanza e urgenza politica e sociale. È, infatti, in virtù del dogma della famiglia naturale che arrivano le chiusure più decise alle domande di cittadinanza di gay, lesbiche, transessuali e bisessuali. Le opposizioni più nette del Magistero della chiesa cattolica sono in prima linea sul fronte della naturalità della famiglia[9].

Soltanto con l’introduzione del divorzio nel 1970 e con la riforma del diritto di famiglia del 1975 ci furono cambiamenti sostanziali nell’assetto giuridico della famiglia in Italia[10]. Tuttavia il nostro ordinamento continua a riconoscere e tutelare pienamente solo la famiglia legittima: ovvero solo quella fondata sul matrimonio concordatario[11].

Accanto a questo monolitico modello vive nel più totale vuoto di diritto una pluralità familiare ampia, ma priva di qualsivoglia riconoscimento. E le famiglie omosessuali?Se l’ordinamento giuridico non le riconosce, che dire della morale magisteriale[12]? È interessante analizzare brevemente un documento che l’attuale pontefice Benedetto XVI scriveva quando era ancora cardinale: Considerazioni circa i progetti di riconoscimento delle unioni tra persone omosessuali (http//www.vatican.va Considerazioni circa i progetti di riconoscimento delle unioni tra persone omosessuali).[13]

La Congregazione per la dottrina della fede, per cui conto il cardinale Ratzinger  insieme all’arcivescovo Amato redige le Considerazioni, chiarisce già nell’introduzione che il documento non intende fornire nuovi elementi dottrinali su un fenomeno morale e sociale inquietante (ibidem), ma richiamare i punti essenziali circa il suddetto problema e fornire alcune argomentazioni di carattere razionale, utili per la redazione di interventi più specifici da parte dei Vescovi […] destinati a proteggere ed a promuovere la dignità del matrimonio, fondamento della famiglia, e la solidità della società, della quale questa istituzione è parte costitutiva (ibidem).

Ai vescovi il documento assegna una missione cruciale e gravosa: proteggere e promuovere il matrimonio (cattolicamente inteso) e la famiglia (nella sua eterosessualità obbligatoria a fine procreativo) il cui destino sembra costituzionalmente legato alla solidità della società (ma direi meglio di una determinata forma specifica di sistema sociale normato).

Altri destinatari della missione salvifica dello status quo sociale sono i politici cattolici, cui vengono indicate linee di condotta coerenti con la coscienza cristiana di fronte a tale problema (cfr.ibidem). E a questo proposito devo constatare un certo autocentrismo del Magistero che, dichiarando di indicare linee guida per la coscienza cristiana, si arroga il diritto di parlare a nome di tutti i cristiani, il cui parere sull’argomento è sensibilmente difforme[14].

L’introduzione del documento termina con un invito rivolto a tutti: poiché si tratta di una materia che riguarda la legge morale naturale, le seguenti argomentazioni sono proposte non soltanto ai credenti, ma a tutti coloro che sono impegnati nella promozione e nella difesa del bene comune (ibidem). Voglio qui soltanto sottolineare che per promozione e difesa del bene comune s’intende in realtà la promozione e la difesa di un unico modello di famiglia, incastonato in un certo ordine sociale, nel quale io e moltissimi come me non hanno posto alcuno.

Le Considerazioni proseguono con l’accurata illustrazione della natura e caratteristiche irrinunciabili del matrimonio (cfr.ibidem). Tale sezione s’apre con un’affermazione nettissima: l’insegnamento della Chiesa sul matrimonio e sulla complementarità dei sessi ripropone una verità evidenziata dalla retta ragione e riconosciuta come tale da tutte le grandi culture del mondo (ibidem). La verità sul matrimonio in questione è l’esclusiva unione sponsale eterosessuale a fini procreativi (cfr. ibidem).

Secondo gli autori del documento: Dio ha voluto donare all’unione dell’uomo e della donna una partecipazione speciale alla sua opera creatrice. Perciò Egli ha benedetto l’uomo e la donna con le parole: Siate fecondi e moltiplicatevi (Gn 1, 28). Nel disegno del Creatore complementarità dei sessi e fecondità appartengono quindi alla natura stessa dell’istituzione del matrimonio (ibidem). Quindi la natura (spiccatamente sociale) dell’istituzione matrimoniale (teonormata) sarebbe costituita da una inalienabile prescrizione procreativa: la verità naturale sul matrimonio è stata confermata dalla Rivelazione contenuta nei racconti biblici della creazione, espressione anche della saggezza umana originaria, nella quale si fa sentire la voce della natura stessa (ibidem). Un matrimonio così inteso, non permetterebbe di: assimilare o stabilire analogie, neppure remote, tra le unioni omosessuali e il disegno di Dio sul matrimonio e la famiglia. Il matrimonio è santo, mentre le relazioni omosessuali contrastano con la legge morale naturale. Gli atti omosessuali, infatti, precludono all’atto sessuale il dono della vita […] (ibidem).

Dunque, con estrema coerenza ci viene proposto dal Magistero un disegno matrimoniale in cui la donna, in virtù dell’imperativo categorico procreativo, deve essere al centro della famiglia e in cui le unioni omosessuali, proprio in quanto non fondate sulla procreazione, ne devono restare irreversibilmente fuori.

Terminata tale sessione, gli estensori delle Considerazioni proseguono affrontando la questione degli atteggiamenti nei confronti del problema delle unioni omosessuali (cfr.ibidem), dapprima riassumendo le prospettive delle autorità civili di fronte al fenomeno di fatto esistente (cfr.ibidem). I signori cardinali individuano tre fattispecie d’atteggiamenti delle autorità pubbliche che: a volte si limitano alla tolleranza di questo fenomeno; a volte promuovono il riconoscimento legale di tali unioni, con il pretesto di evitare, rispetto ad alcuni diritti, la discriminazione di chi convive con una persona dello stesso sesso; in alcuni casi favoriscono persino l’equivalenza legale delle unioni omosessuali al matrimonio propriamente detto, senza escludere il riconoscimento della capacità giuridica di procedere all’adozione di figli (ibidem).

A tale prospettiva, certamente encomiabile per il suo sforzo di categorizzazione, sfuggono tuttavia quelle autorità civili che di fronte alle unioni omosessuali non tollerano assolutamente il fenomeno e applicano la carcerazione o la condanna a morte (in alcuni casi per lapidazione) nei confronti dei soggetti abitanti tali unioni.

Comunque, tornando alle fattispecie presenti nel documento, voglio riportare interamente la loro descrizione:

Laddove lo Stato assuma una politica di tolleranza di fatto, non implicante l’esistenza di una legge che esplicitamente concede un riconoscimento legale a tali forme di vita, occorre ben discernere i diversi aspetti del problema. La coscienza morale esige di essere, in ogni occasione, testimoni della verità morale integrale, alla quale si oppongono sia l’approvazione delle relazioni omosessuali sia l’ingiusta discriminazione nei confronti delle persone omosessuali. Sono perciò utili interventi discreti e prudenti, il contenuto dei quali potrebbe essere, per esempio, il seguente: smascherare l’uso strumentale o ideologico che si può fare di questa tolleranza; affermare chiaramente il carattere immorale di questo tipo di unione; richiamare lo Stato alla necessità di contenere il fenomeno entro limiti che non mettano in pericolo il tessuto della moralità pubblica e, soprattutto, che non espongano le giovani generazioni ad una concezione erronea della sessualità e del matrimonio, che le priverebbe delle necessarie difese e contribuirebbe, inoltre, al dilagare del fenomeno stesso (ibidem).

Innanzitutto, a proposito della prima fattispecie si parla di tolleranza del fenomeno, non implicante riconoscimenti legali a tali forme di vita (cfr. ibidem). Viene affermato che, coerentemente con la dottrina morale cattolica, non vanno discriminate le persone omosessuali, ma solamente le loro relazioni. Ora il punto è che nel discriminare le relazioni omosessuali vengono discriminate gravemente anche le persone omosessuali. Questo cortocircuito, infatti, porta ad incoraggiare interventi discreti e prudenti delle autorità per smascherare il carattere ideologico della tolleranza e affermare l’immoralità di tali unioni (vd. infra). Ma ideologico appare anche il rifiuto della tolleranza: solo in virtù dell’ideologia creazionista, eterocentrica, teocratica, si può affermare l’assoluta verità della propria morale e dichiarare immorali oltre che illegali altre forme di vita (vd.infra). Viene poi richiamato lo Stato alla necessità di contenere il fenomeno per non mettere in pericolo la moralità pubblica e non esporre i giovani indifesi ad una concezione erronea della sessualità e del matrimonio, che produrrebbe il dilagare del fenomeno.

Chiaramente ideologico appare anche il dichiarare erronea la concezione delle sessualità omosessuale (erronea può essere infatti solo nel quadro di uno stretto ed esclusivo eterosessismo; inoltre tale posizione non è concorde con le attuali posizioni maggioritarie della comunità scientifica, che considerano assolutamente normale l’orientamento omosessuale). Ma ciò che più mi sorprende è il terrore che tali relazioni creano: se lo Stato non le contiene, sembrano affermare gli autori, esse dilagherebbero minacciando il matrimonio e la famiglia cattolici. Ora, tenendo conto che le stime sulla popolazione omosessuale la posizionano tra il 5% e il 10%  della popolazione totale, questa paura di contagio omosessuale sembra irrazionale e non giustificata. A meno che questa fobia da contagio gay, non sia in realtà un invito a mantenere illegali tali unioni per evitare che gli omosessuali, ammessi nel quadro giuridico statuale, possano vivere le proprie relazioni alla luce del sole rendendole visibili e, dunque, facendole apparire in aumento.

Ma tornando alle Considerazioni, compare infine un’affermazione lapidaria e scioccante: A coloro che a partire da questa tolleranza vogliono procedere alla legittimazione di specifici diritti per le persone omosessuali conviventi, bisogna ricordare che la tolleranza del male è qualcosa di molto diverso dall’approvazione o dalla legalizzazione del male (ibidem). Unioni omosessuali = male, ergo, non vanno approvate o legalizzate. Certamente questi parallelismi non fanno compiere ai signori cardinali incisivi passi avanti nell’evitare quelle ingiuste discriminazioni  verso le persone omosessuali che l’insegnamento della Chiesa cattolica raccomanda.

Tornando al documento, la parte terza intitolata argomenti razionali contro il riconoscimento legale delle unioni omosessuali (cfr. ibidem) costituisce un’interessante tentativo di motivare razionalmente l’opposizione a tali unioni, attingendo a diverse considerazioni etiche, suddivise per aspetti precipui.

Secondo tale approccio le unioni omosessuali sono contrarie alla legge morale naturale, riconosciuta dalla retta ragione e fondamento ultimo della legge civile (cfr. ibidem). Dunque, in questa concezione giusnaturalista, se la legge riconoscesse tali unioni contrasterebbe la Verità morale naturale. Ora mi sembra ovvio sottolineare che tale approccio si regge esclusivamente basandosi su un a priori della morale e del diritto, in base a cui viene affermata la verità definitiva sull’ordine sociale e sulle leggi giuste o ingiuste.

È solo in base alla tanto proclamata, quanto indimostrabile, soluzione finale sulla natura umana (esclusivamente bipolare) e i suoi fondamenti (creazionisti e procreativi) che si può ordinare la mutevole realtà sociale in retta e reietta, naturale e ogm, giusta e ingiusta, veritiera e malevolmente  ideologica. In uno slancio di umanesimo pastorale, gli autori delle considerazioni affermano poi che: ci si può chiedere come può essere contraria al bene comune una legge che non impone alcun comportamento particolare, ma si limita a rendere legale una realtà di fatto che apparentemente non sembra comportare ingiustizia verso nessuno (ibidem).

È certamente una domanda di buon senso che anch’io mi sono posto più volte. Nell’argomentare la propria risposta, i signori cardinali partono dalla distinzione tra comportamento omosessuale come fenomeno privato e stesso fenomeno istituzionalizzato dall’ordinamento giuridico (cfr. ibidem). In questo secondo caso, gli effetti sociali sarebbero profondi e contrari al bene comune, perché porterebbero modificazioni allo status quo sociale oscurando alcuni valori morali fondamentali e svalutando il matrimonio (cfr. ibidem).

Ora, e mi scuso per la mia ridondanza critica, mi pare pacifico affermare che l’inclusività sociale e la trasformazione plurale dell’istituto matrimoniale, possono essere considerate disvalori contrari al bene comune solo in un’ottica fortemente dogmatica, che poco o nulla dovrebbe avere a che vedere con la convivenza civile statuale, che si regge solo in virtù di uno stretto determinismo teocratico.

Vengono poi esposte argomentazioni di ordine biologico e antropologico contrarie alle unioni omosessuali, proprio in quanto tali unioni sarebbero prive di quegli elementi, biologici e antropologici del matrimonio e della famiglia, che potrebbero fondare il loro legittimo riconoscimento (cfr.ibidem). Intanto tali unioni non sarebbero in grado di assicurare adeguatamente la procreazione e la sopravvivenza della specie umana e l’eventuale ricorso immorale alla fecondazione artificiale non muterebbe affatto questa loro inadeguatezza (cfr. ibidem).

Qui mi trovo di fronte a una delle accuse più banali e comuni riguardo all’omosessualità: il pericolo d’estinzione dell’umanità. L’imperativo procreativo, inoltre, pone gravi problemi etici per le coppie sterili eterosessuali cattoliche (dal momento che anche per loro verrebbe meno un tratto biologico distintivo del matrimonio così inteso). Del tutto infondata e palesemente ideologica appare, infine, l’inutilità della fecondazione assistita per scopi procreativi: è noto infatti il suo successo e il suo uso da parte di molti padri e madri etero o omosessuali che siano.

Proseguendo si afferma poi che: nelle unioni omosessuali è anche del tutto assente la dimensione coniugale, che rappresenta la forma umana e ordinata delle relazioni sessuali. Esse infatti sono umane quando e in quanto esprimono e promuovono il mutuo aiuto dei sessi nel matrimonio e rimangono aperte alla trasmissione della vita (ibidem).

Molto interessante mi sembra questo tentativo di ipostatizzare la forma umana e ordinata delle relazioni sessuali: addirittura, le relazioni sessuali sono umane se, e solo se, esprimono e promuovono mutuo aiuto dei sessi nel matrimonio e sono aperte alla procreazione. In questo nitido scorcio sulle relazioni sessuali umane manca qua e là qualche pezzetto d’umanità. Non solo le relazioni sessuali lgbt non sarebbero umane, in questa strettissima ottica, ma non lo sarebbero neppure le relazioni eterosessuali fuori dal matrimonio e le relazioni sessuali sterili al suo interno. Allargando un po’ lo sguardo, appare così un’umanità che in larga parte sarebbe dedita a relazioni sessuali che potrei definire postumane (solo per giocare con un termine in gran voga nel dibattito culturale odierno).

Continuando l’analisi, compare un’altra affermazione cruciale contro il riconoscimento delle unioni omosessuali: come dimostra l’esperienza, l’assenza della bipolarità sessuale crea ostacoli allo sviluppo normale dei bambini eventualmente inseriti all’interno di queste unioni. Ad essi manca l’esperienza della maternità o della paternità. Inserire dei bambini nelle unioni omosessuali per mezzo dell’adozione significa di fatto fare violenza a questi bambini nel senso che ci si approfitta del loro stato di debolezza per introdurli in ambienti che non favoriscono il loro pieno sviluppo umano. Certamente una tale pratica sarebbe gravemente immorale e si porrebbe in aperta contraddizione con il principio, riconosciuto anche dalla Convenzione internazionale dell’ONU sui diritti dei bambini, secondo il quale l’interesse superiore da tutelare in ogni caso è quello del bambino, la parte più debole e indifesa (ibidem).

Intanto si afferma che i bambini, inseriti in un contesto omosessuale, sono ostacolati a svilupparsi normalmente per l’assenza della bipolarità sessuale e ciò sarebbe dimostrato dall’esperienza (cfr. ibidem). Sicuramente tale questione è delicata ed ampia. Qui mi basta sottolineare che esistono numerosi studi, indagini pilota, ricerche su bambini cresciuti in ambienti lgbt[15]: La maggior parte di tali ricerche sottolinea che non si riscontrano differenze significative nello sviluppo del minore rispetto a bimbi cresciuti in ambienti eterosessuali. Per quanto concerne l’assenza dell’esperienza materna o paterna e le sue supposte tragiche conseguenze per il sano sviluppo umano dei minori (cfr. ibidem), bisognerebbe interrogarsi sull’eterosessismo implicito di tale osservazione. Ovvero lo sviluppo pienamente umano dei bambini deriva esclusivamente dal loro crescere in una famiglia eterosessuale e dal loro assumere un esclusivo orientamento eterosessuale? E cosa intendono i signori cardinali per sviluppo pienamente umano?

Dietro a queste domande, mi sembra, si nasconde un disegno di famiglia in cui madre e padre rappresentano, al di là della loro genitorialità, figure sociali e cinghie di trasmissione di valori di un determinato sistema sociale. Lo sviluppo umano dunque sarebbe pieno esclusivamente nell’introiezione e nell’apprendimento di ruoli sociali e sessuali eteronormati.

In quest’ottica, nitidamente emergente nelle Considerazioni, l’omosessualità è inevitabilmente patologica. Essa cioè sarebbe frutto di una decodifica aberrante dei valori e dei modelli eterosessuali che la famiglia, nella prospettiva magisteriale, ha il dovere di trasmettere alle generazioni future. Solo in questa cornice monocromatica hanno senso le preoccupazioni espresse dall’attuale pontefice: esiste un’unica famiglia e un unico orientamento sessuale bipolare, tutto il resto è devianza. Se i minori crescono in famiglie devianti potrebbero diventare deviati a loro volta. In tale modello sociale parsoniano, appoggiato da sparute minoranze scientifiche, l’omosessualità deriverebbe dal fallimento del modello eteronormativo familiare. Non è, infatti, la genitorialità ad essere al centro delle preoccupazioni cattoliche, ma l’assenza di una genitorialità eterosessuale.

Mi pare strumentale il ricorso alla convenzione ONU sui diritti dei minori per opporsi a tali adozioni. Riflettendo sul prioritario interesse del minore nelle famiglie lgbt, emergono una serie di problemi legati proprio al mancato riconoscimento giuridico della genitorialità omosessuale. Ad esempio, in caso di morte del genitore biologico, il minore può venire strappato al suo nucleo familiare in quanto il cogenitore non è riconosciuto legalmente; oppure, in caso di separazione, il cogenitore non è legalmente tenuto al dovere di pagare gli alimenti o può essere totalmente escluso dalla vita dei figli, nel caso in cui il genitore biologico non gli permettesse più di vederli.

È l’intendere la società e la famiglia dentro il disegno di un pensiero unico e prescrittivo a determinare l’ostilità del Magistero verso ogni apertura ad altre forme di vita. Il principio della non discriminazione e quello di realizzazione personale non possono essere invocati, secondo tale documento, nel caso delle unioni lgbt, infatti: la non discriminazione di un comportamento immorale sarebbe ingiusta (cfr. ibidem) e riguardo alla realizzazione della propria personalità (che ricorda vagamente l’articolo 3 Cost.) basterebbe il diritto comune e privato a tutelare eventuali interessi in gioco(cfr. ibidem). Costituirebbe invece: una grave ingiustizia sacrificare il bene comune e il retto diritto di famiglia allo scopo di ottenere dei beni che possono e debbono essere garantiti per vie non nocive per la generalità del corpo sociale (ibidem).

Tuttavia esisterebbero vie non nocive per il bene comune e il retto diritto di famiglia: ovvero l’esclusivo ricorso per gli omosessuali al diritto comune privato e pubblico. Peccato che ciò non sia affatto vero nel caso, per esempio, della reversibilità delle pensioni, delle visite in istituzioni totalitarie (carceri o ospedali che siano), delle questioni ereditarie in cui il defunto abbia parenti consanguinei diretti cui spetterebbero, anche in presenza di un testamento, porzioni significative del patrimonio[16].

La concezione di natura, famiglia, società che emerge dalle Considerazioni, si regge nell’esclusivo tratto di un disegno divino precedente l’origine dell’umanità. La coerenza del ragionamento intellettuale magisteriale parte da questo ineludibile presupposto, senza il quale tutto il ragionamento crollerebbe come crollerebbe un arco senza la chiave di volta. Dopo tali argomentazioni il documento, per così dire, illustra alcune indicazioni prescrittive nella sessione intitolata: Comportamenti dei politici cattolici nei confronti di legislazioni favorevoli alle unioni omosessuali (cfr.ibidem).

Tale sessione s’apre così nitidamente da non lasciare alcun adito a dubbi: Se tutti i fedeli sono tenuti ad opporsi al riconoscimento legale delle unioni omosessuali, i politici cattolici lo sono in particolare, nella linea della responsabilità che è loro propria (ibidem). Dunque dal logos magisteriale arriviamo ad indicazioni molto concrete sulla prassi che i cattolici e i loro rappresentanti, democraticamente eletti, devono tenere di fronte al tema delle unioni omosessuali[17]. Ancora una volta, in un encomiabile sforzo sintetico, vengono considerate due fattispecie in cui un parlamentare cattolico potrebbe trovarsi. Una prima fattispecie (che chiamerò caso italiano) considera un parlamentare per la prima volta di fronte ad una proposta legislativa favorevole al riconoscimento legale delle unioni omosessuali (ibidem). In tal caso egli ha il dovere morale di esprimersi pubblicamente e con chiarezza in disaccordo e votare contro il testo (cfr. ibidem).

Una seconda ipotesi considera invece il catto-parlamentare – e uso quest’espressione per esprimere l’auspicato primato (auspicato dai signori cardinali) della morale cattolica del Magistero sulla sua attività parlamentare – di fronte a una legge sulle unioni omosessuali già in vigore (cfr. ibidem). In tale situazione (che chiamerò, tra i tanti, caso spagnolo), egli deve dimostrare pubblicamente la sua opposizione a tali leggi con nettezza come doveroso atto di testimonianza della verità (ibidem). Ma è nelle conclusione di questo scritto del Magistero che viene, esplicitamente e senza fraintendimenti alcuni, espressa la concezione dell’omosessualità da parte della curia romana:

La Chiesa insegna che il rispetto verso le persone omosessuali non può portare in nessun modo all’approvazione del comportamento omosessuale oppure al riconoscimento legale delle unioni omosessuali. Il bene comune esige che le leggi riconoscano, favoriscano e proteggano l’unione matrimoniale come base della famiglia, cellula primaria della società. Riconoscere legalmente le unioni omosessuali oppure equipararle al matrimonio, significherebbe non soltanto approvare un comportamento deviante, con la conseguenza di renderlo un modello nella società attuale, ma anche offuscare valori fondamentali che appartengono al patrimonio comune dell’umanità. La Chiesa non può non difendere tali valori, per il bene degli uomini e di tutta la società (ibidem).

Intanto il dato emergente è che il comportamento omosessuale non può e non deve assolutamente essere approvato. Ne consegue che le unioni omosessuali, se legalmente avallate, approverebbero implicitamente un comportamento deviante. Una devianza così intesa, odiosamente contraria ai valori fondamentali del retto bene comune, crea la tragica conseguenza di degradare il rispetto per le persone omosessuali a mero significante privo di significato.

È come se il Magistero – per fare un paragone squallidamente etnocentrico e politicamente scorretto – affermando che il rispetto verso le persone omosessuali non deve assolutamente portare all’approvazione del loro comportamento (cfr. ibidem), affermasse che il rispetto per persone dal diverso colore della pelle non deve assolutamente portare ad approvare i loro pigmenti cutanei! La devianza omosessuale però, lungi dall’essere solo un pericoloso disordine morale, è un attentato alle istituzioni sociali che minaccia la sopravivenza, così come già aveva fatto il femminismo, dello status quo maschilista e patriarcale, rigidamente eterosessista (che potrei chiamare natura umana cattolicamente intesa).

Il fatto che l’omosessualità sia illegale in molti Paesi del mondo, con le ovvie conseguenze per le persone omosessuali come la carcerazione, la condanna a morte o la disperata fuga all’estero, sembra non interessare molto gli artefici di questo documento. Anzi, l’escludere totalmente tali porzioni d’umanità sofferente e il suggerire nette opposizioni alla legalizzazione delle unioni omosessuali, potrebbe portare chi legge le Considerazioni, magari in un impeto di fervente zelo religioso nel lottare contro il male e proteggere il retto bene dell’attuale organizzazione sociale e i suoi connessi valori fondamentali, a impugnare la spada del fondamentalismo per scongiurare la terribile minaccia dell’estinzione della specie.

È, insomma, un silenzio imbarazzante e pericoloso quello sulla discriminazione e la violenza antiomosessuale (come lo è stato del resto quello sulle discriminazioni e le violenza subite in millenni dalle donne), che potrebbe essere inteso come assenso implicito o come voluta omissione, ideologicamente strumentale alla conservazione di una unica famiglia, società e forma di relazioni sessuali legittime.

Tale concezione stretta esclude, di fatto, qualsivoglia forma di rispetto delle persone lgbt a meno che, procedendo a braccetto con alcune minoritarie e reazionarie tendenze scientifiche, il rispetto non si riferisca esclusivamente a quegli omosessuali che, convinti di essere patologici nella propria devianza sessuale (dalla norma eterocentrica e teofondata), s’affidano ai dottori della guarigione che, attraverso rette terapie riparative, gli insegnino a “riparare” la propria identità maschile o femminile, a vivere castamente o, per i pazienti più reattivi e diligenti, sposare individui del sesso opposto.

Una citazione conferma questa ipotesi: sotto il profilo morale e religioso l’omosessualità, anche se viene considerata un disordine, non è tuttavia una situazione immutabile e impossibile da sanare. In questo senso c’è un’affinità di vedute tra la prospettiva scientifica sostenuta dall’autore di questo libro con la prassi pastorale della Chiesa, che propone alle persone omosessuali un cammino da percorrere con l’aiuto della buona volontà e della grazia […]. È ben lontano dal pensiero della Chiesa il considerare le tendenze omosessuali come una realtà senza vie d’uscita, se non quella di soddisfarle, rinunciando alla guarigione. Su questa linea si pone anche questo pregevole studio, che, andando controcorrente, crede che esistano terapie per curare l’omosessualità e le propone. È un terreno dove la prospettiva soprannaturale e quella scientifica si incontrano e concorrono insieme, ognuna nel suo ambito, a ricostruire l’integrità della persona umana (Nicolosi,2002:159).

Queste parole sono di padre Livio Fanzaga, attuale direttore di Radio Maria, e sono state estrapolate dalla postfazione al libro di Joseph Nicolosi: Reparative Therapy of Male Homosexuality. A New Clinical Approach.

L’attuale scenario planetario globalizzato rende urgente una riflessione sull’insostenibilità del modello unifamiliare di famiglia eterosessuale, nucleare, disegnato dalle nostre leggi e difeso strenuamente dal cattolicesimo integralista e dal Magistero ecclesiale. Il problema, come affermava Juliet Mitchell nella sua ricerca del 1972 non è: l’abolizione della famiglia, quanto la diversificazione dei rapporti socialmente conosciuti che sono oggi forzatamente e rigidamente compressi in essa […]. Coppie che vivono insieme o non vivono insieme, rapporti a lungo termine con figli, persone singole che si occupano di bambini, bambini socializzati da genitori convenzionali invece che biologici, comunità familiari estese eccetera (Mitchell cit. in Canevacci,1974:294).

Mi stupisce il fatto che tali riflessioni, che la teorica femminista sviluppava nell’ottica del superamento della famiglia nucleare, concependola come luogo della discriminazione storica delle donne (cfr. Canevacci:1974), siano oggi straordinariamente attuali, almeno per quanto concerne la situazione italiana. Infatti la caratteristica fondamentale dell’attuale sistema matrimoniale e familiare della nostra società è il monolitismo: c’è una sola forma istituzionalizzata di rapporti possibili fra sessi e fra generazioni ed è quella o niente. Questo in sostanza non significa altro che negare la vita perché ogni esperienza umana insegna che i rapporti tra i sessi e generazioni sono infinitamente vari […] Non c’è però nessuna ragione per cui ci debba essere una sola forma di esperienza legittima e una moltitudine di esperienze non legittimate (Mitchell cit. in Canevacci,1974:293).

Mi sarebbe stato difficile esporre in maniera così chiara ed efficace il problema del monolitismo familiare oggi. Ma cosa c’è oltre? Nel rispondere a tale domanda l’antropologia ha avuto e ha tutt’oggi un ruolo chiave. Per quanto riguarda il concetto di famiglia il problema è, come afferma Héritier, che tutti sanno – o credono di sapere – cos’è la famiglia, [e questa certezza proviene dal fatto che essa] è inscritta in modo talmente forte nella nostra pratica quotidiana da apparire a ciascuno di noi come un fatto naturale e, per estensione, universale (Hértier cit. in Remotti,2008:103). In effetti, il contributo specifico dell’antropologia ha agito su queste dinamiche proprie del senso comune e svelato la coesistenza di una molteplicità di famiglie altre[18].

Anche la famiglia, dunque, in quest’ottica, è stata sottoposta ad un processo di denaturalizzazione antropologica (cfr. Remotti:2008). Se guardiamo un po’ più in là, la complessa realtà sociale ci illumina di straordinari esempi di pluralismo culturale e familiare. Al di là delle complesse questioni della poliandria e poligamia sincronica[19], la famiglia come significante culturale ha assunto forme, modalità organizzative e tassonomie svariate.

Certo, ogni organizzazione sociale della famiglia risponde a un certo ordine funzionale alla sopravivenza stessa della società in cui vive. Ma, nell’ottica di questo contributo, preferisco concentrarmi sul rapporto specifico tra diversità sessuale e famiglia. Il 25 febbraio 2004, l’American Anthropological Association pubblica in rete il documento Statement on marriage and the family from the American Anthropological Association, in cui si legge: i risultati di oltre un secolo di ricerca antropologica su gruppi domestici, relazioni di parentela e famiglie non forniscono alcun sostegno all’idea che la civiltà o l’ordine sociale dipendano dal matrimonio come istituzione esclusivamente eterosessuale, ma portano invece a concludere che una vasta gamma di tipi di famiglie, comprese famiglie basate su unioni omosessuali, possano contribuire a società stabili e umane (http.//www.aaanet.org/press/ma_stmt_marriage.htmcit).

Siamo noi che decidiamo se trattare la famiglia come un concetto aperto, a cui si possono aggiungere ulteriori esemplificazioni, o come un concetto chiuso, tale da comprendere alcuni casi leciti (se non addirittura uno soltanto), abbandonando fuori dal recinto un numero indeterminato di errori, eccezoni, deviazioni (Remotti,2008:105). In questa scelta cruciale, inclusiva o epurativa della complessa e multiforme realtà sociale, entrano chiaramente in gioco quegli agenti ideologici, ma anche quei fattori culturali ed epistemologici che la teoria critica della Scuola di Francoforte aveva individuato e che continuano ad incidere oggi, non solo sulle nostre forme di sapere ma anche sul modo in cui queste modellano, reificano e infine fondano un idealtipo sociale per così dire strappato alla brutalità del mutamento molteplice e naturalizzato in un perenne presente.

Ma se guardiamo agli Altri costruiti e raccontati dalle nostre etnologie, conquistati e sterminati dalle nostre armi da fuoco, da dollaro e da hamburger, cosa possiamo apprendere circa il rapporto tra omosessualità e famiglia o omosessualità e natura?

Nelle popolazioni precoloniali americane, per esempio, non vi era alcuna “questione omosessuale”. Al di là della storicità e problematicità terminologica di un lemma, omosessuale, nato in pieno occidente e in pieno ottocento e rispondente dunque a domande culturali contingenti, in quelle culture si trovano numerosi esempi di individui che non rientrano nelle dicotomiche categorie di genere occidentali. Ma la loro “diversità”, lungi dall’essere marginalizzata e stigmatizzata, veniva considerata un valore in un quadro cosmologico fluido e complesso basato sul divenire e sul mutamento  più che sul dover essere.

Queste figure, che gli invasori  hanno battezzato berdache[20], vennero considerate dagli avventurieri europei come esseri immondi, incorreggibili sodomiti e contro natura. Ma contro quale natura, o meglio, contro quale visione della natura essi muovevano i loro posizionamenti identitari? Risulta oggi del tutto evidente che tali accuse si reggevano sull’ideologia culturale della supremazia bianca, cristiana e socioeconomica occidentale, rispetto a concezioni e cosmologie di natura altre, rette da altre visioni del cosmo.

Nelle 150 popolazioni nord americane in cui essi erano presenti (cfr. Remotti,2008), non peccavano affatto. Infatti, godevano nelle loro società di grande prestigio sociale[21] e assumevano spesso posizioni strategiche e influenti nell’organizzazione della vita comune: le società infatti assegnavano spesso a questi personaggi funzioni specifiche e particolarmente prestigiose, come quella di “veggente” […] Tra gli Hidatsa nelle Pianure del Nord, questi individui costituivano una speciale classe di capi religiosi e, tra gli algonchini, nulla poteva essere deciso senza il loro parere (Remotti,2008:169).

Un ruolo straordinario rivestiva poi il nádleeché presso i navajo. Quando un bambino navajo manifestava di non identificarsi nel genere maschile, lungi dall’essere corretto o represso, era oggetto di speciali attenzioni e incoraggiato nelle sue inclinazioni. Da adulto avrebbe controllato le proprietà di famiglia, fino a divenire egli stesso capofamiglia con la funzione di supervisionare lavori agricoli e domestici, assumendo in sé ruoli e funzioni generalmente attribuiti a un solo genere (cfr. Remotti:2008).

Secondo una testimonianza di un anziano navajo raccolta da Willard W.Hill nel 1935: Se non ci fossero nádle, il paese cambierebbe. Essi sono responsabili di tutta la ricchezza del paese. Se non ne rimanesse nessuno, i cavalli, le pecore e i Navaho se ne andrebbero tutti. Essi sono dei capi come il presidente Roosevelt. Un nádle nella tenda, porterà buona fortuna e ricchezze. Un nádle, devi rispettarlo. In qualche modo loro sono sacri (Remotti,2008:170).

Mi stupisce fortemente il divario culturale emergente tra la metafisica navajo e le categorie stagne della cultura occidentale: se per i navajo il nádleeché è sacro proprio in virtù della sua capacità di fluttuare tra i generi e decostruirne l’intransitività (cfr. de lauretis, 1999), portando il mutamento nelle categorie sociali (cfr. Remotti:2008), egli, per gli stessi motivi, sarebbe considerato in occidente come una minaccia alla fissità dell’ordine sociale, o un deviato da guarire.

È strabiliante constatare, e in questo il valore dell’antropologia è fondamentale, come le nostre convinzioni, credenze, organizzazioni sociali e culturali, varino così radicalmente da un popolo all’altro, da una società ad un’altra, da un contesto a uno differente. In quest’ottica, un po’ allargata l’accusa, squisitamente religiosa e monista all’omosessualità come peccato contro natura, viene ridimensionata dalla consapevolezza che esistono nature in cui essa non solo non contrasta con nulla, ma ne diviene anche uno dei principali concetti metafisici.[22]

I “due spiriti” non erano però soltanto uomini: in almeno la metà delle popolazioni in cui vi erano “due spiriti uomini” erano previsti status sociali per “due spiriti donne”. Tra i Mohave, agli alyha, maschi che si “femminilizzavano” corrispondevano le hwame, femmine che si “mascolinizzavano” e che sposavano donne verso cui assumevano il ruolo di marito (cfr. ibidem).

La presenza e la rilevanza quindi, maschile e femminile, di persone che amano persone dello stesso sesso tra le popolazioni precoloniali americane costituisce un significativo esempio di quanto la diversità, in questo caso, oltre che non assoggettata alle dinamiche sessiste di potere, costituisca un importante elemento metaculturale offrendo  la capacità e l’occasione di riflessione sui propri generi sessuali,  sulla propria organizzazione sociale e sulla rigidità artificiale di alcuni costrutti (cfr. ibidem).

Non ho qui la possibilità di sviluppare pienamente un discorso sulle diverse modalità con cui le differenti culture hanno codificato gli amori o gli atti sessuali tra persone dello stesso sesso. Ma l’etnografia, la storia, la letteratura e l’arte dimostrano, mi pare abbastanza chiaramente, che tali pratiche, atti, sentimenti, sono presenti ovunque e nelle più svariate epoche storiche e contesti sociali[23].

Anche nel mondo greco romano antico, pur con significative differenze, l’omosessualità e l’omoerotismo erano molto diffusi. La presenza di amori omosessuali nei miti, nella letteratura, nella filosofia e nella storia[24], dimostrano l’estrema diffusione di una naturalità omosessuale. In questi sistemi sociali, in cui il matrimonio era sostanzialmente un contratto patrimoniale e procreativo, l’apertura per i rapporti omosessuali era dipendente da una sostanziale apertura nella visione della sessualità in generale (anche se con significative differenze sessiste e di ceto tra uomini e donne, attivi e passivi, liberi e schiavi)[25].

Quando allora è cambiata tragicamente questa visione? In base a quali interessi sociali, economici e di potere? Purtroppo, è stato in corrispondenza della diffusione del cristianesimo che l’omosessualità è stata “scacciata” dai desideri secondo natura. Da quando il cristianesimo divenne religione monista d’un impero plurale non solo l’omosessualità, anche la libertà sessuale precedente, venne imbrigliata dall’imperativo procreativo-sponsale e costretta a una incerta esistenza clandestina. L’accusa terribile rivolta agli omosessuali era, come aveva chiaramente scritto Paolo di Tarso nella lettera ai Romani (1,26-27), di indugiare in atti e pulsioni contro natura; un’accusa rimasta invariata dopo duemila anni di monopolio magisteriale della morale cattolica, funzionale a giustificarne la ferrea opposizione a qualsiasi proposta di riconoscimenti legali delle unioni lgbt.

Ora, avendo già cercato di dimostrare che l’omosessualità è ritenuta naturale in molte culture e società umane, resta da chiedersi se esista nel mondo animale e vegetale. Se l’omosessualità esistesse in natura (intesa in maniera un po’ scientista come regno animale e vegetale), sarebbe difficile continuare a dichiararla contro. Oggi esistono numerose ricerche su tale tema, il biologo Bruce Bagemihl ha pubblicato: […] un libro di 751 pagine fittissime, frutto di un lavoro decennale di raccolta, valutazione e comparazione di dati osservativi, scientificamente controllati. Il risultato è che per almeno 450 specie di animali (soprattutto mammiferi e uccelli) si può parlare sicuramente di comportamento omosessuale in una molteplicità impressionante di forme (Remotti,2008:177).

Se lo Stato laico, lusingato dalla morale religiosa, riconosce un’unica famiglia, perde la possibilità di sopravvivere in un futuro sempre più interconnesso e fluido. Molte a questo proposito, sono le soluzione adottate da quelle straordinarie culture che, forse, con un po’ troppa fretta abbiamo liquidato come primitive, non complesse, non evolute[26]. O restiamo intrappolati nel nostro mondo di unici, diviso da mille steccati, o ci buttiamo in acqua per mescolarci e ritrovare nuovi orizzonti. L’invito non è quello di gettare le identità nello sciacquone, ma piuttosto di viverle come non finite e in continua e reciproca creazione.

Nel caso specifico del contesto italiano le persone lgbt sono al centro di un conflitto culturale, politico e religioso in cui occupano il – e spesso si stanziano placidamente nel – posto dell’Altro. Così la pur necessaria affermazione d’un io omosessuale[27] (Rossi Barilli, 1999; Dall’Orto, 1999), non diventa il primo passo per la richiesta di cittadinanze simboliche plurali, di una cittadinanza uguale per tutti, ma s’arresta, spesso, all’autorappresentazione di un’identità stanziale, irriducibilmente aliena. La sofferenza e la difficoltà che molti omosessuali subiscono prima di poter naturalizzare il proprio orientamento dipende dal doversi confrontare con una norma sociale intransigente, nella quale essi non hanno alcuna cittadinanza.

Il tabù omosessuale introiettato dalle spine sociali autoritarie tramite la famiglia etero sessista, fa precipitare, per quello che ho vissuto nella mia esperienza, l’io lgbt nel cortocircuito rivoluzione/ribellione: le promesse rivoluzionarie di emancipazione sociale e sessuale s’arrendono spesso a forme di ribellione addomesticata, che finiscono col determinare se non l’assoggettamento, l’implicita accettazione dell’autorità eterosessuale.[28]

Questo posizionamento, traumaticamente lontano da quel muovere queer che Teresa De Lauretis (de Lauretis, 1999) riteneva efficace metafora di movimenti identitari plurali e irriducibili al rinchiudersi del soggetto altro in se stesso, traccia uno steccato immobile tra due uni incapaci di ogni comunicazione. Anche l’io naturale, moralizzato e moralizzante del familismo conservatore risponde alle stesse logiche asfissianti del muro contro muro, aridamente indialogabili. L’uso strumentale e politico del morale, che strizza l’occhio al Magistero cattolico (salvo poi contraddirsi ruvidamente nel privato dell’uomo pubblico), costruisce quell’io normale e sano, che tanta presa ha sui bacini elettorali e sui pubblici mediali per le sue terapeutiche capacità rassicuranti.

In questo gioco al buono e cattivo, si rischia di perdere qualcosa. Non solo si strumentalizzano questioni delicate e cruciali come i diritti umani e la cittadinanza culturale e politica, ma si rappresentano visioni del mondo, dell’identità, delle culture, fatalmente moderne e strappate alla drammaticità del divenire storico e dei mutamenti.

Le diaspore (Gilroy, 2003; Canevacci, 2004) lgbt nell’attuale contesto italiano contemporaneo sono il mio universo di riferimento. Come muovermi in questo contesto? Come tentare di comprendere dove nascono le dicotomie identitarie sterili che disegnano confini e ghetti? Come costruire una narrazione delle diaspore lgbt attraverso una ricerca empirica, nel cui orizzonte cercare sponde di dialogo? Come posizionarmi in questa ricerca, dentro e fuori tali diaspore, come soggetto e oggetto d’analisi?

Attraverso undici dialoghi, che raccolgono frammenti etnografici di incontri diversi catturati in giro per l’Italia, dal profondo sud della mia Ragusa al caldo nord di Pinerolo (in provincia di Torino), ho cercato di costruire un Album di famiglie, una parziale raccolta di istantanee del contesto sociale italiano.

Il concetto di Album di famiglie mi sembra esprimere una tensione proficua tra la stupita fatticità di Benjamin, come interpretata da Canevacci (Canevacci, 2007), e le somiglianze di famiglia di Wittgenstein, così come utilizzate da Remotti (Remotti, 2008). L’idea di album allude a una raccolta di istantanee: in ogni foto (in ogni dialogo) si intrecciano soggetti e prospettive diverse, la cui interpretazione deriva dallo stupore metodologico dell’osservare, dalla stupita fatticità di ogni foto (Canevacci, 2007). Il senso di questi frammenti, di queste immagini schizzate appena, emerge dal dialogo tra i soggetti osservati con lo sguardo di chi li osserva.

Ma c’è di più, ogni frammento stupito di questa ricerca è accostato ad altri, diversi e vicini. L’insieme, la raccolta o l’album, non contiene in sé una sintesi significante, non mira, almeno nelle mie intenzioni, a costruire il soggetto culturale diasporico lgbt, ma vuole tentare una dialogica etnografica dell’oltre. Un’etnografia applicata in cui il metodo (dialogico appunto) contenga già in sé l’interpretazione. Attraverso l’immersione di volta in volta personale, politica o religiosa in ognuno di questi frammenti, emergono lampi di luci di posizionamenti identitari vivi e in reciproca contaminazione. Le somiglianze di famiglia in tal senso rivendicano una mappa panoramantica (Canevacci, 2007) che connette confini, sentimenti e pulsioni tra un dentro e fuori teorico e pragmatico.

Non intendo mettere in scena alcuna rappresentazione di un’alterità radicata, ma preferisco seguirne le rotte. Quali dinamiche di potere, di cultura, di paura soggiacciono a una rappresentazione della realtà come deserto del divenire storico, come spazio vuoto dell’uno contro uno, come silenzio del mutamento? Io trovo più utile credere e lottare per aprire un dialogo fecondo, cui non sfugga la complessità del relazionarsi e posizionarsi molteplice. Se resto chiuso dentro l’io singolare delle mie certezze, al riparo, nel ventre gonfio dello stereotipo, nel silenzio della ridondanza dell’io, che cosa posso scoprire?

Partendo dalla mia personale esperienza familiare e dal coming out con mia madre, mia sorella e i miei nonni, ho cercato di mettere a nudo i conflitti, le paure e le rinascite familiari e personali, cui può dar luogo l’esperienza sofferta dell’uscir fuori dall’armadio del pregiudizio e della paura. Quali dinamiche personali, familiari ed affettive comporta la scoperta perturbante di un figlio, di un fratello, di un nipote “improvvisamente omosessuale”? Quali risorse e strategie la famiglia legittima può mettere in campo per affrontare il trauma di una scoperta cui non è preparata? Come si ricostruiscono le relazioni familiari, generazionali e di ruolo, superata la soglia invisibile tra la certezza del prima normativo e dopo il disvelamento di un abitare identitario privo di cittadinanza sociale, morale e giuridica? Come cambia dopo il coming out il rapporto con la religione e con il cattolicesimo istituzionale?

Dalla mia famiglia comincia una diaspora personale oltre lo stretto, che mi porta a conoscere famiglie altre. Famiglie composte da madri che amano madri, da compagne che decidono di avere un figlio insieme, da padri che amano padri. Come vivono queste famiglie la dimensione genitori-figli? Quali problemi legali, sociali e procreativi devono affrontare per vivere la loro genitorialità? Credono importante l’impegno politico, sociale e legale per i loro diritti?

Dalle famiglie altre salpo verso chi le accoglie. A Pinerolo sono stato ospite per cinque giorni nella comunità cristiana di base, fondata da don Franco Barbero con alcuni suoi parrocchiani critici verso il magistero cattolico. In questa comunità di cristiani si celebrano matrimoni lgbt, ci sono gruppi di preghiera lgbt, gruppi di uomini che riflettono sui problemi del machismo (gruppo maschile plurale, fondato nel 2008 da alcuni uomini della comunità), gruppi di donne che riflettono sugli stereotipi di genere (gruppo Ruth, fondato da alcune donne della comunità nel 2006).

Quali sono le motivazioni che hanno spinto un prete, di fronte ad un futuro brillante, a esprimere posizioni critiche verso il Magistero? Quali conflitti ha attraversato? Perché celebra amori che nella Chiesa cattolica non osano dire il proprio nome? Qual è il suo percorso umano e teologico?

Dal cattolicesimo di base scopro vicino Pinerolo una pastora valdese disposta a incontrarmi. Come vivono i protestanti il loro essere minoranza in Italia? Quali ragioni hanno spinto la Chiesa valdese all’apertura alle persone lgbt? Come vivono le donne valdesi, come hanno costruito la propria emancipazione?

A Roma torno stupito. Qui incontro un prete cattolico che accetta di parlarmi, ma che vuole restare anonimo. Perché non può esprimersi liberamente sulla morale cattolica? Cosa pensa della sua Chiesa? Come vive dentro e fuori l’autorità del Vaticano? Quali conflitti personali e politici comporta la sua appartenenza sofferta al clero?

Sempre a Roma incontro uno scrittore americano, giornalista, padre, marito di un uomo venuto a mancare, compagno di un altro uomo da sedici anni. Come vive in Italia da straniero? Cosa pensa della società italiana? Quali conflitti culturali e sociali ha vissuto? Che difficoltà ha affrontato nelle sue famiglie?

Nella capitale incontro anche due giornalisti e documentaristi che hanno raccontato la sconfitta della legge sui Dico. Cosa li ha spinti ad andare tra le folle del Family Day, ai comizi di Militia Cristhi,? Quali difficoltà hanno vissuto sulla propria pelle? Quanto è stato difficile auto-eterorappresentare la loro storia personale col filtro della politica? Perché hanno deciso di raccontare la vicenda?

Riesco ad incontrare una parlamentare del Pd, unica lesbica dichiarata eletta in parlamento, Paola Concia. Perché ha scelto il PD? Come vive i suoi rapporti con i teodem del partito? Quali conflitti personali e sociali subisce da donna e da lesbica dentro il covo del potere governativo maschile? Cosa pensa della laicità dello Stato? Come possono la politica e i movimenti lgbt sconfiggere l’omofobia?

Da questo groviglio affannoso di domande incerte ho mosso i miei passi. È l’identità stupita e diasporica, e non l’identità finita e certa, che cerco nei miei dialoghi. Non un’identità intera, in una cultura piena, ma frammenti identitari emergenti tra un passo e l’altro, frammenti plurali la cui somma sia irriducibile alla distanza tra l’uno e l’altro. Soltanto tentando di oltrepassare i confini, di sbirciare sotto di essi, è possibile cercare nella dialogica quei movimenti diasporici della vita reale, quei frammenti di luce non sterilmente arenati alle barriere di una pelle-confine.

Muovendomi su questo terreno incerto auto-eterorappresentativo ho incontrato diaspore molte volte invisibili, transitanti, sofferte, che coinvolgono persone spesso prive di cittadinanza simbolica, giuridica e morale. Ho sempre tentato di essere trasparente e leale nel dialogo con i miei interlocutori, senza nascondere l’ottica del mio sguardo dietro a una supposta, quanto arida, neutralità scientifica (Rosaldo, 2001). Spesso ho trovato risposte che mi hanno spiazzato, domande che mi hanno fatto riflettere, emozioni che mi hanno toccato nel profondo.

In un momento in cui l’Accademia e lo scientismo assediano la ricerca antropologica, confinandola allo studio del folclore, è forse giunto il momento in cui l’Antropologia Culturale lanci una sfida difficile, ma fondamentale: cercare d’attraversare il plurale e le rotte identitarie diasporiche, calandosi in ogni incontro etnografico senza timore d’offrire ai Soggetti del margine (bell hooks, 1998)la possibilità di diventare soggetti attivi della ricerca.

Soltanto immergendosi nel reale insieme agli Altri, e non su di loro, sarà possibile costruire insieme qualche frammento, parziale ma vivo, di cultura. La mia esplorazione corsara, in quest’ottica, è un tentativo, seppur limitato e modesto, di contribuire a un dibattito sereno sulla convivenza civile, sull’abitare identitario e sui valori morali laici e religiosi, sulla dialogica come alternativa alla dicotomia. Andare oltre l’arsura soffocante del dire dicotomico vuol dire abbracciare la trama che connette confini e posizioni, più che indugiare sul filo spinato che nettamente vorrebbe separarli.

Sono al tempo stesso imparziale e di parte, innocente e complice, dentro e fuori la molteplicità identitaria dell’io (Renato Rosaldo, 2001)
La menzogna non consiste solo nel fatto che la natura è affermata solo là dove è tollerata e inquadrata nel sistema: ma ciò che, nella civiltà, appare come natura, è, in realtà, agli antipodi della natura: è la pura e semplice oggettivazione. (Theodor W. Adorno cit. in Canevacci, 1974 : 297)

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Webgrafia essenziale

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Filmografia essenziale

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2004 La Mala Educaciòn
Cipelletti,C.
1998Nessuno uguale
2008 Genitori due volte
Hofer,G.;Ragazzi,L.
2007 Improvvisamente l’inverno scorso
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1995 Stonewall

Note

[1] Valentina e Roberta si amano da dieci anni. Le ho incontrate nella casa dove vivono con le due figlie nate da precedenti matrimoni. Loro lo chiamano scherzosamente il modo vecchio stampo. Fanno parte dell’associazione Famiglie arcobaleno che raccoglie genitori omosessuali italiani con lo scopo di favorire la condivisione del proprio percorso familiare e offrire consulenza per problemi legali o legati alla genitorialità. Secondo dati in loro possesso, si stima che in Italia ci siano oggi circa 100.000 bambini socializzati in famiglie con genitori dello stesso sesso. Attualmente è riconosciuto dallo Stato come unico responsabile legale il solo genitore biologico o adottivo, ponendo di fatto il genitore sociale in un pericoloso vuoto di diritto che non offre alcuna tutela economica, giuridica e sociale ai minori in questione (www.famigliearcobaleno.org)
[2] Sono consapevole dell’acceso dibattito, che qui non posso affrontare, sul concetto di diaspora. Uso tale termine per riferirmi ad alcuni frammenti dei percorsi identitari incontrati nella mia ricerca e rifacendomi alle analisi di Paul Gilroy riguardo alla diaspora africana (Gilroy, 2003). Sono come lui convinto dell’utilità di una risposta al razzismo ma anche al sessismo e all’omofobia che non reifichi il concetto di razza, sesso e orientamento sessuale (Butler, 1993). Credo che assumere una soggettività diasporica, dislocata e in transito (Canevacci, 2004), che parta dalla parzialità bruciante delle proprie cicatrici (Rosaldo, 2001), possa generare risposte plurali e liberanti rispetto ad ogni assolutismo. Condivido e sperimento la necessità di non fissare in modo perentorio l’etnicità, la sessualità e l’orientamento sessuale per potermi connettere e relazionare alle infinite e possibili rotte del vivere.
[3]Sono consapevole della problematicità e parzialità di quest’affermazione che sembra non considerare a sufficienza le complesse dinamiche sociali, culturali e identitarie messe in atto dalla globalizzazione e i suoi molteplici e differenti effetti globali e locali. Condivido, nella metodologia e negli assunti teorici della mia ricerca, la criticità dei concetti di cultura e differenza (Appadurai, 1996; Bauman, 2001; Canevacci, 2004).
[4] Colgo l’occasione per esplicitare il mio punto di vista teorico legato alla svolta critica dell’Antropologia Culturale seguente al seminario di Santa Fe da cui è nato Writing Culture, che affronta una riflessione metodologica e epistemologica sull’etnografia denunciando e ripensando alcuni cardini del fare etnografico (Clifford, Marcus, 1986; Rosaldo, 1993)
[5] E’ molto difficile, nell’economia di questo lavoro, dare adeguato spazio all’acceso dibattito sulla soggettività o identità omosessuale. In particolare dopo l’emergere dell’approccio critico della queer theory (de Lauretis, 1991; Butler, 1993), dentro e fuori il conflitto politico-culturale nel movimento lgbt, si confrontano una visione essenzialmente olistica dell’identità, costruita fortemente per differenza, e una critica alla costruzione socio-culturale della stessa, considerata nel suo divenire storico e nelle sue plurali dinamiche psicologiche e relazionali. Pur consapevole della problematicità del lemma, uso tale costrutto per alludere sia alla sua etero rappresentazione, spesso stereotipa e patologizzante, se si pensa ai linguaggi mediali e al logos morale cattolico, così vicino alle teorie dette riparative (cfr. Nicolosi, 1997; Ratzinger,1986), che alla sua autorappresentazione fortemente contrastiva e stanziale se si guarda alle tesi sul differenzialismo culturale e all’ossessione dicotomica etero-omo o alla retorica “omocentrica”di una certa rivendicazione politica (Butler, 1996; Pustianaz, 2000; www.giovannidallorto.com).
[6] La ricerca etnografica, l’analisi sociale e l’indagine storica forniscono innumerevoli esempi di codificazioni familiari diverse, documentano come muta nel tempo la concezione della famiglia e le costruzioni sociali cui ha dato vita (Remotti, 2008; Marcuse, 1936; Saraceno, 2003).
[7] Dopo la svolta di Santa Fe l’altro viene sdoganato dalla sua reificazione nel mero oggetto d’analisi e finalmente pienamente riconosciuto come soggetto attivo e decisivo di ogni ricerca sul campo (Clifford, Marcus, 1986; Rosaldo, 1993; Canevacci, 1974).
[8] Per una analisi antologica sulla Famiglia nelle scienze umane rimando a Canevacci,1974, Dialettica della famiglia. Per  indagare invece i recenti mutamenti sulla Famiglia e le politiche sociali in Italia rimando a Saraceno, 2003, Mutamenti della famiglia e politiche sociali in Italia.
[9] Tale paradigma è, peraltro, pienamente legittimato dalla nostra Costituzione. Leggendo l’articolo 29, la famiglia è definita come società naturale fondata sul matrimonio. Ogni tentativo di riforma della famiglia in Italia, dall’introduzione del divorzio e dell’aborto legale ai più attuali tentativi di “legalizzare” le coppie di fatto, anche omosessuali, si è dovuto scontrare con l’imperante morale cattolica.
[10] Il divorzio sradicò la definizione istituzionale del matrimonio sostituendola con quella più agile di contratto matrimoniale revocabile. Come afferma incisivamente Chiara Saraceno: la riforma del diritto di famiglia venne a costruire un passaggio simbolico di non piccola rilevanza: entrano nel discorso pubblico come valori da difendere non più la sola famiglia intesa come unità indifferenziata ma la coppia da un lato, i diritti dei singoli componenti (in particolare delle mogli e dei figli, i cui diritti nelle legislazioni precedenti erano sottomessi al prioritario valore dell’autorità e dell’unità) dall’altro (Saraceno,2003:55).
[11] La famiglia di fatto, anzi le famiglie di fatto – etero e gay – non godono dei diritti di successione, del diritto agli alimenti, delle detrazioni fiscali e neppure del diritto all’adozione, i conviventi non sono inoltre compresi nell’elenco dei prossimi congiunti fissato dall’art.307 del codice penale (che godono di tutela in caso non denuncino, nascondano, o siano coinvolti in reati penali commessi dal partner), rischiando così la galera (cfr. Saraceno,2003).
[12] Da ciò che ho potuto constatare, analizzando i documenti ufficiali prodotti dal Magistero cattolico sui temi della morale sessuale negli ultimi trent’anni, emerge una visione strettamente maschilista, eterosessista e procreazionista che confina la persona omosessuale, intrisecamente disordinata in una emarginazione sociale e psicologica quasi insanabile. Al moralmente disordinato cattolico non rimane che vivere castamente rinunciando ad ogni relazione, affettiva o fisica; gli è preclusa inoltre l’ordinazione sacerdotale ed è oggetto, da parte dei vescovi, di cure pastorali specializzate, supportate da scienze mediche e psicologiche fedeli alla dottrina morale cattolica(Ratzinger, 1986: Lettera ai vescovi sulla cura pastorale delle persone omosessuali; www.vatican.va). In altre parole si considera l’omosessualità una devianza che può essere corretta grazie ad adeguate cure riparative, affidate a scienze amiche. Nonostante la comunità scientifica internazionale, nella quasi totalità, consideri queste terapie riparative prive di fondamento (lo stesso Freud era già convinto della non invertibilità dell’orientamento sessuale)e dannose per i soggetti coinvolti, non sono pochi i terapeuti che le praticano o che sostengano la reversibilità sessuale, tra gli altri in Italia: la psichiatra Paola Binetti (ex senatrice del PD) e lo psichiatra Massimo Fagioli (Lingiardi, 2007; Nicolosi, 1997).
[13] Tale documento, approvato da Giovanni Paolo II il 3 giugno del 2003, testimonia nitidamente le posizioni del Magistero circa il non riconoscimento dei diritti civili per gli omosessuali. In esso viene non solo ribadita la dottrina morale cattolica, nel suo eterosessismo normativo più puro, ma rilanciata con estrema violenza teologica monista una concezione patologica dell’omosessualità, così intimamente legata al dilagare dell’omofobia nel tessuto sociale eteronormato.
[14] Basti pensare alle posizioni delle chiese valdesi, metodiste e battiste, alle chiese protestanti anglicane e presbiteriane o alle chiese riformate, generalmente intese, le quali hanno posizioni diverse circa la libertà di coscienza e l’autonomia spirituale degli individui oltre che sulla legittimità dei matrimoni omosessuali. D’altronde, come noto, il rapporto diretto con Dio e l’emancipazione della coscienza individuale sono tra i capisaldi di tali riforme e tra le maggiori criticità nel rapporto con i cattolici. Inoltre, anche in seno al cattolicesimo, sono emerse durante il Concilio Vaticano II significative aperture su liberta di coscienza e autonomia individuale subito però addomesticate nell’ampio dibattito pubblico consumatosi negli anni settanta su aborto e divorzio, in cui venne prescritto dal Magistero ai cattolici di votare contro tali leggi, riducendo la libertà di coscienza a mera chimera.
[15] Vorrei riportare, a questo proposito, le conclusioni di uno studio pubblicato nel 2005 dall’American Academy of Pediatrics (AAP): I risultati delle ricerche dimostrano che bambini cresciuti da genitori dello stesso sesso si sviluppano come quelli allevati da genitori eterosessuali. Più di 25 anni di ricerche documentano che non c’è una relazione tra l’orientamento sessuale dei genitori e qualsiasi tipo di misura dell’adattamento emotivo, psicosociale e comportamentale del bambino.[…] Adulti coscienziosi e capaci di fornire cure, che siano uomini o donne, eterosessuali o omosessuali, possono essere ottimi genitori.[…] Le persone lesbiche e gay hanno sempre cresciuto bambini e continueranno a farlo anche in futuro; la questione è se questi bambini verranno cresciuti da genitori in possesso dei diritti, dei benefici e delle tutele garantiti dal matrimonio civile (AAP cit. in Lingiardi,2007:116)
[16] C’è poi da riflettere sui conflitti economici dietro a tali questioni: gli atti notarili e i contratti di diritto privato non sono alla portata di tutti. Le discriminazioni sociali sono spesso legate a quelle economiche: chi può tutelarsi ha indubbiamente uno status sociale e patrimoniale tale da porlo a riparo da ogni problema di discriminazione.
[17]Un appello all’azione che certamente non è stato vano: visto che, a molti anni di distanza dalla pubblicazione di tale documento, nessun riconoscimento legale delle unioni lgbt è stato approvato dal nostro parlamento repubblicano e considerato che, nel momento in cui poteva mutare qualcosa nel nostro ordinamento, il gregge cattolico è stato condotto in piazza da alcuni suoi pastori, in una vera e propria dimostrazione di forza, a invocare la difesa della famiglia naturale retta sul matrimonio concordatario.
[18] L’antropologia ha indagato e studiato le diverse forme di parentela attive nei diversi sistemi sociali. All’inizio con l’ossessione culturale di trovare il minimo comun denominatore della famiglia, il nocciolo duro della sua organizzazione, dietro ai sistemi matrimoniali codificati nei vari contesti. Ciò ha portato ad individuare nella famiglia monogamica prima, in quella nucleare dopo e infine nel rapporto procreativo (riferito al rapporto di filiazione tra madre e figli) l’unità minima di base di ogni organizzazione familiare. Quest’affannosa ricerca della verità ultima sulla famiglia ha permesso all’antropologia non solo di abbandonare via via l’idea che la monogamia sia l’ultimo stadio diacronico dello sviluppo umano, e la stessa idea di uno sviluppo progressivo, ma anche di scoprire la famiglia come fatto essenzialmente culturale e sociale.
[19] Tali questioni, richiederebbero adeguate risposte legislative quantomeno per la spinosa questione dei ricongiungimenti familiari in modo da evitare che formazioni familiari di fatto esistenti cadano in un totale vuoto del diritto – con il connesso rischio di lasciare al solo pater il dominio assoluto delle sue compagne.
[20] La parola berdache deriva dal persiano bardaj e si è diffusa tramite gli arabi in diverse lingue europee. Il lemma indica, nei rapporti omosessuali maschili, il giovane passivo sottomesso al desiderio e all’attività sessuale dell’adulto. Il suo uso, fortemente dispregiativo, ha preso molto piede in antropologia e veniva utilizzato dai conquistatori per indicare alcuni “soggetti minoritari” fra le popolazioni americane precoloniali(cfr. Remotti,2008:168).
[21] Questi individui che nella lingua degli Ojibwa venivano chiamati ‘niizh manidoowag’, ‘due spriti’, venivano considerate appunto persone nel cui corpo coabitano due spiriti, uno maschile e uno femminile. Tra le popolazioni delle Pianure, il modello di virilità guerriero non era imposto a tutti i maschi, coloro che non s’identificavano in tale modello costituivano un ‘terzo genere’ tra maschile e femminile. I ‘due spiriti’ lungi dall’essere oggetto di derisione e disprezzo (come avviene ancora oggi nel civile occidente), venivano considerati in grado di mediare tra maschile e femminile e di poter vantare una ‘visione doppia’ (cfr.Remotti:2008).
[22] I “due spiriti”, nonostante la loro rilevanza, non vivevano fuori dal loro contesto sociale ma erano pienamente inseriti al loro interno. Essi potevano sposarsi con altri uomini nei cui confronti assumevano il ruolo di moglie, fino a mettere in scena, come per esempio era in uso tra i Mohave della California, dolorose gravidanze e mestruazioni. Tale finzione culturale, nota a tutti, non serviva a simulare nulla ma  rappresentava la possibilità di passaggio da un genere all’altro (cfr.Remotti:2008).
[23] In Africa, Evans-Pritchard, intorno alla metà del XX secolo, pubblicò un saggio in cui accertava l’esistenza di pratiche sessuali legate all’età tra guerrieri e ragazzi della popolazione Azade del Congo e pratiche lesbiche, sebbene non socialmente approvate, fiorite in tale società poliginica (cfr. Aldrich:2006). Felix Bryk scriveva in un resoconto etnografico del 1928 di pratiche lesbiche tra i Nandi del Kenia occidentale e di diverse pratiche omosessuali tra i maschi della regione. La presenza in molte società africane di relazioni sociali codificate tra persone dello stesso sesso dovrebbe farci riflettere sulla difficoltà e sulle tensioni interculturali provocate dal colonialismo, oltre che sul fatto che le soluzioni familiari fiorite nelle più svariate culture non sempre corrispondono con le idee di genere, sesso e natura di stampo occidentale. L’attestata presenza di ragazzi – moglie tra gli Tsonga del Congo e di donne – marito, tra i Nuer e altre popolazioni del continente, testimoniano una visione naturale dei rapporti tra persone dello stesso sesso (cfr. ibidem), almeno fino all’avvento del colonialismo religioso e culturale.Anche nel Pacifico e in Polinesia, in connessione con uno sguardo coloniale desiderante e attratto dallo stereotipo esotico, è testimoniata una vasta gamma di relazioni e soggetti identitari fluidi rispetto al ‘generismo binario’ europeo. I Mahu di Tahiti, con la loro sessualità incasellabile entro una categoria definita, e figure dal genere liminale presenti nelle culture di Samoa, Tonga e nelle isole Marchesi attestano una certa vivacità di rapporti tra persone dello stesso sesso e nella concezione dei generi. Le paritarie e onorevoli relazioni aikane, diffuse nell’elite hawaiana tra uomini di status sociale elevato o l’uso tra le popolazioni dell’Australia occidentale di relazioni sessuali  tra fratelli (non circoncisi e quindi non adulti) delle promesse spose e futuro marito (finchè non sposerà la moglie), ne sono rilevanti esempi (cfr. ibidem).Anche guardando all’India preinduista e agli imperi cinesi e giapponesi oltre che al medio oriente politeista prima dell’avvento dell’Islam (ma in maniera latente anche dopo), le relazioni omosessuali avevano ampia diffusione oltre ad essere cantate e celebrate dalla letteratura e dall’arte.
[24] si pensi all’esercito tebano di 300 guerrieri formato esclusivamente da coppie omosessuali sconfitto a Cheronea nel 338a.c. da Filippo il macedone o ad Adriano e Antinoo, divinizzato dall’amante dopo la prematura scomparsa
[25] Come osserva Remotti: ciò che ci interessa è notare invece quanto a lungo l’omosessualità – in  specie maschile – sia stata ammessa come comportamento normale e atteso: ancora nel secondo secolo d.C. Artemidoro collocava nella categoria dei sogni “secondo natura” quelli di contenuto omosessuale (Remotti,2008:175).
[26] Dirò di più: a mio avviso l’emergere drammatico di una ancora ignorata questione ambientale (insolubile senza individuare un nuovo modello di sviluppo sostenibile), l’impatto dirompente delle migrazioni (prodotto dallo sfruttamento economico, politico e culturale dei vecchi e nuovi colonialismi) e le pressanti richieste di cittadinanza di altri dentro le mura (rimaste in gran parte inascoltate) pongono l’odierno occidente, ben lungi che sulla vetta di un mondo ormai nostrum, di fronte allo strapiombo di un abissale implosione. La saggezza delle diversità e dei mutamenti, né antica né originaria, ma ancora viva nelle contaminazioni culturali, nelle memorie attive, nella voglia di mutamenti possibili pone gli Altri come unica speranza di fronte al vuoto di un potere ormai logoro, poco credibile, incapace di resistere a se stesso. Soltanto curvando le rette del profitto economico al respiro di un ambiente malato ma vivo, soltanto ascoltando e riconoscendo l’altro come legittimo pezzo dell’io, soltanto contaminando in un dialogo fecondo il rispetto di ognuno a disegnare le proprie rotte senza avere la pretesa di sentirci più umani, più naturali, più veri e di imporre il nostro discorso alle infinite possibilità delle lingue potremo ridiscutere il futuro di un nuovo mondo, finalmente plurale. Resistere alla tentazione del monismo è tuttavia difficile. Vuol dire abbandonare ogni certezza ed essere disposti al dubbio, alla curiosità, alla perdita, alla contaminazione.
[27] Non è mia intenzione negare il rivoluzionario impatto storico sociale della notte di Stonewall del 1969, primo simbolo della lotta di liberazione dall’oppressione del movimento lgbt contemporaneo. Tuttavia l’ossessione difensiva per i confini della propria differenza identitaria, rendono sterile e, a mio avviso, comunicativamente e politicamente inefficace la lotta per l’uguaglianza giuridica e la non discriminazione delle persone lgbt. Piuttosto che discutere, in un arido dibattito culturale, entro la cornice di una sterile e spietata lotta campanilista tra circoli, intellettuali e politici su cosa debba o non debba essere un omosessuale o su quali ulteriori sub segmentazioni di differenza identitaria debbano arricchire il nostro acronimo, sarebbe forse più proficuo ribellarsi al Ghetto, inteso come ferrea gabbia identitaria protettiva, e pretendere che venga riconosciuta l’uguaglianz non a partire dal riconoscimento di una specifica differenza-confine, ma dal riconoscimento imprescindibile delle diverse rotte identitarie come diritti umani inalienabili di ogni persona a prescindere dal suo essere uomo o donna, etero o omosessuale, transessuale o trans gender, bianco o nero, nativo di un qui vicino o di un là ignoto e lontano, cittadino o straniero
[28] Da questo punto di vista il pride lgbt è un’ottima metafora di tale meccanismo. La rivoluzione di Stonewall del 1969 e le lotte di liberazione sessuale seguite a quello straordinario evento promettevano un’emancipazione  dall’eterosessismo autoritario che nello specifico italiano non si è, sostanzialmente, realizzata. C’è da chiedersi provocatoriamente, a questo proposito, se i pride lgbt italiani (spesso tanti, a volte litigiosi tra loro, talvolta purtroppo privi di una partecipazione ampia e plurale ) non diventino ribellioni formalizzate che nulla intaccano dell’eterosessismo dominante. Con questo non voglio intendere assolutamente che i pride lgbt siano inutili o peggio ancora inopportuni nella capitale della cristianità  come sosteneva la ex  ministra alle pari opportunità Mara Carfagna. Tuttavia credo sia utile riflettere sulle strategie comunicative e politiche dei pride, visto che spesso la rivendicazione politica sembra sacrificata (anche a causa di una informazione asservita e controllata dall’autorità) alla prassi consuetudinaria di un rituale un po’ ingessato nel suo stereotipo trasgressivo, fiaccato da una scarsa coscienza di lotta, allettato dalle sirene consumistiche del mercato.