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1 marzo 2012

Identità culturale e affiliazioni multiple

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Introduzione

Questo articolo sostiene l’idea secondo la quale, sebbene sia necessario ammettere che «Storia», «Comunità» e «Cultura» esercitino la loro influenza nel formare l’identità, la psicologia e la condotta del singolo individuo, è egualmente importante riconoscere che la questione della potente influenza esercitata dalla «cultura» e dalla «civiltà» d’appartenenza può in molti casi essere a ragione considerata come una questione d’interesse marginale.

In quanto segue sosterrò che molto spesso le categorie intellettuali connesse al concetto di «cultura» finiscono col postulare in modo alquanto arbitrario le opzioni d’appartenenza disponibili all’individuo, e che le dicotomie e classificazioni delineate dallo scienziato sociale sono in molti casi tracciate senza una base plausibile sulla base del presupposto dell’esistenza di culture territoriali che si escludono a vicenda e stanno fra loro in un rapporto di competizione.

L’influenza della tradizione romantica tedesca

Lo scopo di questa sezione è quello di esplorare uno degli usi comuni del termine «cultura» e, più specificatamente, l’accezione di «cultura» influenzata dal concetto tedesco di Kultur, una nozione che presenta numerosi addentellati con l’idea d’identità nazionale. Nella tradizione romantica tedesca, la «cultura» è stata caratterizzata come espressione incontaminata del modo d’essere condiviso e distintivo di una popolazione umana.

I moderni stati-nazione si sono spesso serviti degli accenti politici di questo concetto «costitutivo» di cultura al fine di creare un senso condiviso d’unità nazionale [1]. L’effetto di questa concezione è che l’identità culturale di un «popolo» risulta come sprofondata nel particolarismo di una comunità germogliata su un suolo nazionale. Come scrive Lisa H. Malkki [2], «come la nazione, la cultura è stata a lungo concepita come qualcosa esistente in un “suolo”. Termini come “nativo”, “indigeno”, “autoctono” sono serviti a radicare la cultura in suoli; ed è, naturalmente, una osservazione logora ricordare che il concetto di “cultura” deriva dal termine latino che sta per coltivazione».

Lo stesso concetto di volksgeist sembra alludere alla coerenza politica e spirituale di un gruppo umano, cioè il modo di vita completo ed incommensurabile che lo differenzia dalla particolare configurazione di credenze, valori, e comportamenti contestualizzati di un altro gruppo umano. Ciò che sembra degno di nota è che, all’interno di questa visione romantica, ciascuna «cultura» è definita olisticamente come una totalità integrata caratterizzata dalla sua specificità storica e geografica.

La «cultura», allora, riflette la specifica coscienza o nationalcharakter che informa l’identità, la conoscenza e l’esperienza dei suoi membri, modellando la loro personalità e modi d’azione all’interno di una comunità ben radicata nelle sue origini e chiusa all’interno di una tradizione collettiva. L’idea di volksgeist ha le sue radici genealogiche ed intellettuali nella concezione herderiana di «cultura», cioè nelle elaborazioni del concetto di «cultura» derivate dal pensiero del filosofo J. G. Herder.

Le concezioni herderiane di cultura esercitarono un’enorme influenza sull’ideologia tedesca e sulla nozione totalizzante di Geist, inteso come lo spirito che rende specifiche le caratteristiche di una data epoca o di un determinato popolo. La tradizione romantica del pensiero tedesco nella prima metà dell’ottocento tese ad enfatizzare lo spirito organico di una «cultura», rigettando la fede, caratteristicamente associata alla tradizione illuminista, nel corso dell’evoluzione e del progresso culturale, così come nell’ottimismo che accompagna lo sviluppo intellettuale della ragione e nella credenza che tutte le culture siano variazioni di un’unica umanità che condivide una comune origine e destino.

Critica del concetto di «cultura» come volksgeist

Vorrei ora esplorare in modo critico alcune delle implicazioni delle formulazioni del concetto di «cultura» che rimandano all’idea di volksgeist [[3]]. In primo luogo occorre notare che la «cultura» intesa come lo spirito di una popolazione umana è simile ad una entità ineffabile che, compromessa e come macchiata da risonanze romantiche, determina pienamente con il suo irraggiamento sia il carattere nazionale che la personalità degli attori sociali.

La cultura così intesa è, in altre parole, l’autocoscienza di un dato demos. Spesso afferrata in modo intuitivo, la «cultura» intesa appunto come genius di una società è solitamente descritta così come si descriverebbe la personalità di un individuo, come se una cultura stesse ad un popolo nello stesso modo in cui il temperamento e il carattere di una persona sono associati alla persona stessa.

Il concetto romantico di «cultura» cova al suo interno una sorta di separatismo. Esso è, in certo qual modo, inesorabilmente legato ai dilemmi irrisolti e alle ideologie dell’autenticità. I tentativi di definire le caratteristiche autentiche ed ineffabili del genius di un popolo, inteso come il luogo recondito della sua essenza spirituale, possono essere tacciati di animismo concettuale in quanto tentativi che impongono una matrice totalizzante di valori e norme sulla vita di un dato gruppo. Lo «spirito» di un popolo – sostengono i critici – è una entità non osservabile, una classe astratta, una reificazione misteriosa e artificiale senza reale esistenza presso la cultura, società o popolo studiati.

Secondo una visione canonizzata nell’approccio antropologico funzionalista, comunità e  gruppi etnici sono chiamati semplicemente «cultura» e, quindi, trattati come entità sinonimiche e congruenti. In questo contesto, la parola «cultura» diventa sinonimo dello speciale ethos e psicologia di un gruppo che vive come in comunione all’interno di un territorio delimitato e conchiuso.

James Clifford è noto per insistere sul fatto che [[4]] «l’idea di cultura porta con sé una aspettativa di radici, di un’ esistenza stabile, territorializzata». L’idea che una cultura occupi naturalmente un territorio nello spazio è molto probabilmente una delle implicazioni più controverse in cui ci si imbatte quando si impiega il costrutto «cultura».

In questo movimento di pensiero che lega «cultura» e territorio [[5]], la «cultura» è come elevata agli altari di un ethos intrinseco e costitutivo che soffonde tutti i pensieri, le abitudini e le relazioni dei membri di una data società con la sua sostanza mistica definita in senso olistico. Più precisamente, le formulazioni del concetto di «cultura» che rimandano all’idea di volksgeist cadono nell’errore e nel mito dell’olismo sociale, contribuendo a disseminare la concezione Hegeliana di un intero collettivo che assegna essenza e confini specifici al letto culturale dell’identità di un determinato gruppo.

L’olismo presuppone infatti che la cultura esista come un corpo integrato le cui parti sono globalmente interrelate in un intero coerente, quasi come fossero i tentacoli del corpo di un polpo. Uno dei maggiori limiti dell’approccio olistico consiste nel fatto che esso postula un’ entità metafisica, una sostanza culturale latente aliena al campo frammentario ed empirico di percezioni, qualità sensoriali e variazioni intra-culturali tipicamente osservate nella vita quotidiana.

Spero a questo punto incomincino ad intravedersi le ragioni del perché il germe deterministico che si annida nelle ramificazioni che collegano l’idea d’identità culturale al nazionalismo riduce gli esseri umani ad un volgare riduzionismo.

Il cavallo di Troia del «culturalismo»

Come è stato osservato da Susan Wright [[6]], «gli antropologi sono sempre coinvolti nella politicizzazione della cultura». L’obiettivo di questo paragrafo consiste nel ricordare che la realtà politica e giuridica della cultura è spesso utilizzata come cavallo di Troia per entrare nella fortezza di materiali immaginari, paure popolari e sentimenti primordiali che costituiscono il campo di battaglia di processi politicizzati di formazione dell’identità.

Trasformata in un asset politico, la «cultura» diviene non solo strumento capace di motivare l’azione politica, ma anche una nozione in qualche modo limitata e congeniale alla mutua inimicizia e violenza alimentate dalla retorica xenofoba, demagogica ed anti-democratica partorita da ideologie velenose d’ispirazione nazionalistica.

Si potrebbe formulare quest’idea in modo diverso, osservando che il concetto di «cultura»,  nelle sue implicazioni politiche, risuona degli incubi delle ostilità e feroci atrocità connesse alla mobilitazione guardinga di antipatie etniche, così come delle tendenze fondamentaliste di gruppi identitari mossi dal discorso politico reazionario, nazionalista, ed isterico dell’ estrema destra e fomentate dalle crociate populiste di organizzazioni politiche in cerca di uno Stato.

La versione prevalente della politicizzazione della «cultura» sembra quindi essere legata ad immagini di odio etnico e rivendicazioni nazionaliste che distinguono un numero finito di «culture» molteplici ed incommensurabili, vale a dire unità naturali mantenute separate da modi di pensare, agire e sentire ben identificabili e opposti.

Probabilmente ciò ha a che vedere col fatto che, esagerando le nozioni di incommensurabilità, differenza e incompatibilità, il linguaggio delle concezioni comunitariste della «cultura» si interseca con le crude manifestazioni di nazionalismo che si accompagnano agli antagonismi della costruzione dell’etnicità.

Non bisogna dimenticare che la creazione di etnicità invita, incoraggia e persino incita le persone a concepire sé stesse in termini esclusivisti e a recitare leggende programmatiche e resoconti seducenti, quanto perniciosi, riguardanti tradizioni antichissime di modi di fare e di pensare, presentati come la fonte primaria di una comune eredità storica e culturale. La teorizzazione di una homeland immaginaria radicata nelle sue origini perdute, ad esempio, presuppone che gli individui che vivono all’interno della comunità immaginaria siano rimasti fedeli ad un senso di affiliazione basato su un passato condiviso d’importanza  durevole.

Questo presupposto di associazione e fedeltà acritica chiede, in senso elementare, di considerare come importante l’appartenenza — cioè la membership — ad uno spazio geo-culturale, contribuendo così a perpetuare l’illusione romantica della permanenza culturale. Il risultato è un invito alla produzione di differenze là dove non vi sono differenze sulla base delle esigenze comuni e dei legami di affiliazione e solidarietà culturali.

In altre parole, il serio difetto di questo «culturalismo» o «fondamentalismo culturale» è che esso postula fra i membri generalizzati di una comunità una consapevolezza sempre presente della loro partecipazione ad uno strato culturale autentico, inteso come l’insieme organico e primordiale delle loro creazioni mentali e materiali. A questo proposito, vorrei allineare la mia posizione su quella di Lila Abu-Lughod quando osserva che gli antropologi [[7]], per tradizione, «generalizzano comunemente riguardo le comunità col dire che esse sono caratterizzate da certe istituzioni, regole, o modi di fare» .

Nella misura in cui il fondamentalismo culturale è incardinato sul presupposto di una singola affiliazione che traccia una linea di separazione fra «culture», una rigida divisione  finisce sempre per stabilire la diversità fra culture come entità mutuamente esclusive. Il pregiudizio esclusivista delinea «culture» distinte e ben definite le cui rispettive rivendicazioni sono classificate come contrastanti ed incompatibili. Sembra che, in questa accezione, l’idea d’identità culturale sia ridotta al cliché del bianco e nero e, in un certo senso, questo è ciò che vorrei sostenere in quanto segue.

E’ quindi il caso di ribadire che l’impulso di preservazione culturale, nel suo significato etnico ed identitario, è al centro di conflitti armati brutali e violenti a causa della sua natura risentita, settaria ed esclusivista, cioè a causa della tendenza, foriera di divisioni, a ritrarsi dalla prospettiva di un contatto culturale reciproco.

Non solo sembra impossibile definire l’identità culturale una volta per tutte in termini quantitativi e discreti, ma la negazione ed esclusione del contatto con «culture» diverse — diverse perché i «loro» mores configgono con la coerenza intenzionalmente imposta della «nostra» cultura — è spesso l’anticamera delle insensate violenze fra gruppi e della creazione di identità belligeranti. Ai giorni nostri, il frequente risorgere della tradizione e del nazionalismo culturale dovrebbe essere guardato con sospetto.

Identità culturale e civiltà

La credenza secondo la quale le pratiche culturali competono le une con le altre e possono essere confrontare e misurate non sembra essere del tutto errata. Invece di focalizzarsi su «civiltà», «tradizioni» inalterate o «culture» oltremodo coerenti, potrebbe essere preferibile valutare le nostre preferenze estetico-morali e scientifiche per una data pratica culturale senza ascrivere la singola pratica alla «cultura», «razza» o «storia»  dell’individuo che decide di farla propria.

Infatti, sembra pressoché impossibile misurare e dimostrare con evidenza irrefutabile una relazione necessaria, o persino esclusiva, fra la «società», «cultura» o «civiltà» nella quale gli individui si trovano a vivere e le specifiche azioni e pratiche concrete che essi compiono nelle loro interazioni quotidiane. Nell’attribuire valore e preferenza ad una singola pratica – appositamente isolata dal resto delle pratiche di una data «cultura» – appare ragionevole assoggettare le credenze che la sorreggono ad uno scrutinio critico sulla base di criteri razionali ed intersoggettivi. In altre parole, non sembra né interessante né ragionevole discutere o giudicare sfavorevolmente un intero modo di vivere, cioè una «cultura» o «civiltà» considerata nella sua totalità come un sistema integrato di pratiche culturali interrelate.

L’incarceramento di civiltà imposto dal concetto di «cultura» non solo è un fatto negativo, ma non sembra neppure essere fondato. In proposito Edward W. Said solleva un’interessante quesito [[8]]: «La nozione di una cultura distintiva (o razza, o religione, o civiltà) è utile, o finisce sempre con l’ implicare un atteggiamento di autocompiacimento (quando uno discute della propria) o un atteggiamento di ostilità e aggressione (quando uno discute di quella altrui)?».

La domanda retorica di E. W. Said sembra suggerire che i tentativi di individuazione dei confini dell’autenticità culturale, razziale o religiosa sono molto spesso  inclini ad assecondare l’impulso di valorizzare e commemorare l’ «indigeno» in luogo del sincretismo di influenze e prestiti culturali «inautentici». E’ il caso di ricordare a questo proposito che i processi di autenticazione culturale sono sempre costruiti in relazione agli «altri» e che la valorizzazione degli aspetti indigeni è spesso altamente motivata e gelosamente associata alla retorica dell’appartenenza, cioè alla retorica dell’identità.

Ci si potrebbe chiedere, seguendo E. W. Said, se questo sia il modo di comprendere la «cultura». La domanda che E. W. Said impone alla nostra attenzione consiste nel chiedersi se il concetto di «cultura» non sia in realtà un modo di ingrandire la separazione fra gruppi umani con strumenti clinici [[9]], ossia un modo di approfondire e alimentare il potenziale di conflitto e contrasto.

Affiliazioni multiple

Amartya K. Sen sostiene in modo convincente che l’idea soffocante ed assertiva d’identità culturale come qualcosa le cui tracce incontestabili debbano essere avvertite e verificate rappresenta una minaccia considerevole al diritto di individui responsabili di vivere la propria identità ed auto-espressione con senso di libertà [[10]].

Troppo spesso, A. K. Sen suggerisce, le complesse stratificazioni ed instabilità generate da identità ibride, originali e creative sono compresse e mortificate attraverso l’imposizione forzata di rappresentazioni pregiudizialmente sbilanciate verso l’esotico, il tradizionale e l’autentico.

Non sembra accettabile che individui autonomi  vengano inequivocabilmente classificati come membri di una «civiltà» o «cultura», poiché ciò si accompagna al presentimento, che presto diviene certezza, che una simile classificazione meccanica non solo è una forma di non-scelta e assoggettamento, ma anche, più semplicemente, una illusione.

E’ il caso di soffermarsi a riflettere sul fatto che la diversità culturale non possiede un valore intrinseco. La questione della priorità e del peso da assegnare alla propria identità culturale dovrebbero essere il risultato di una scelta individuale, razionale e libera piuttosto che il risultato dell’obbedienza ad un segno del destino o il mero riconoscimento di un imperativo.

In breve, l’identità culturale non dovrebbe precedere l’autonomia della ragione. Nel potenziale conflitto fra ragione e identità, la razionalità deve precedere l’identità. Spesso, l’unicità culturale è celebrata ed enfatizzata come se fosse una scoperta fondazionale, quasi un obbligo che non richiede riflessione e rigoroso esame.

E’ il caso di riaffermare il ben noto argomento secondo cui la riflessione e la comprensione sono una questione d’importanza ultima e capitale per l’essere umano. Ragionamento, investigazione e scrutinio non possono che essere centrali nella (e alla) vita umana.  Infatti, come rilevato da A. K. Sen [[11]], «numerose pratiche del passato ed identità assunte come date si sono sgretolate a seguito di interrogazione e scrutinio. Le tradizioni possono cambiare, persino all’interno di una particolare cultura o Paese».

Non è sorprendente, allora, che aspetti culturali di diversa provenienza si trovino liberamente mescolati in modi ironici, polifonici e molteplici all’interno dello stesso individuo, il quale è pienamente capace di partecipare, ad ogni momento, in più di una «cultura» allo stesso tempo. Nelle parole di A. K. Sen [[12]], una «persona può avere simultaneamente una identità in quanto Italiana, donna, femminista, vegetariana, romanziere, conservatrice fiscale, jazz fan, e londinese. La possibilità di tali identità multiple è abbastanza ovvia, e la loro rilevanza dipendente dal loro contesto non è meno evidente.

Se questa stessa persona è coinvolta nella promozione di jazz classico in tutto il mondo la sua identità come amante di jazz potrebbe essere più rilevante della sua identità come londinese, la quale tuttavia potrebbe essere cruciale quando muove delle critiche al modo in cui è organizzato il trasporto a Londra».

A questo punto si potrebbe aggiungere che l’idea di appartenere al consorzio umano in senso ampio è di gran lunga molto più significativa dell’attaccamento ad una «cultura» che, essendo ontologicamente data, restringe e costringe i margini di scelta sostanziale e di auto-determinazione dei suoi membri.

L’identità culturale può essere la prigione, il sepolcro della soggettività. I filtri di una «cultura» possono specificare alcune caratteristiche dell’identità ma, allo stesso tempo, essi possono anche avere un ruolo preminente nel soffocare la varietà di soluzioni comportamentali ed interazioni possibili fra gli esseri umani.

Seguendo un simile percorso argomentativo, Anthony K. Appiah (1996: 103-4) rileva il pericolo tirannico, repressivo ed oppressivo implicito nell’enfatizzare una sola dimensione dell’identità [[13]]: «nel controllare questo imperialismo dell’identità – un imperialismo visibile nelle identità razziali quanto altrove – è cruciale ricordare sempre che noi non siamo semplicemente bianchi o neri o gialli o bruni, gay o eterosessuali o bisessuali, ebrei, cristiani, musulmani, buddisti o seguaci di Confucio ma siamo anche fratelli e sorelle; genitori e figli; liberali, conservatori e progressisti; insegnanti e avvocati e operai d’auto e giardinieri; tifosi dei Padres and the Bruins; amatori di grunge rock ed amanti di Wagner; esperti di film; MTV-dipendenti, lettori di gialli; surfers e cantanti; poeti e amanti degli animali; studenti e insegnanti; amici e amanti.

L’identità razziale può essere la base della resistenza al razzismo – e sebbene il nostro progresso sia stato grande, abbiamo ancora molto da fare – non lasciamo che le nostre identità razziali ci assoggettino a nuove tirannie» (corsivo mio).

E’ sullo sfondo di questi rilievi che, secondo me, dovremmo guardare alla questione dell’identità culturale. Il gruppo culturale al quale appartengo e la nazione o regione nella quale sono nato, ad esempio, potrebbero non essere importanti nel determinare le scelte reali che posso compiere riguardo i modi in cui voglio vivere e dare forma alle mie prospettive future.

Invece di mantenermi ancorato alla «cultura» del mio gruppo d’origine, potrei essere guidato da altri tipi di considerazioni, priorità e preoccupazioni. Potrei ad esempio pensare che il mio gruppo culturale d’origine non partecipa o contribuisce al mio miglioramento personale, così come alla mia realizzazione ed auto-definizione in quanto individuo.

Naturalmente un gran numero di scelte non saranno a me disponibili o persino fattibili e realizzabili. Tuttavia ciascuno di noi gode di una sostanziale libertà e spazio di scelta, persino quando le opzioni disponibili sono ristrette e costrette da robuste limitazioni percettive. L’identità culturale, essendo il risultato di una decisione deliberata e ben ponderata, non è riducibile ad una scoperta indiscutibile e incontestabile.

Come i cultural studies in Inghilterra hanno cercato di dimostrare [[14]], invece di accettare una identità culturale singola, monolitica ed irriducibile come una caratteristica ascritta e data all’individuo, è sempre possibile, almeno potenzialmente, sottoporre a scrutinio una sinfonia di affiliazioni spurie e plurali, identità dai contorni sfumati e maschere più o meno vulnerabili. E’ il caso di ripeterlo: l’identità culturale è una proprietà non-intrinseca.

Spero che ciò che sono andato scrivendo e argomentando abbia reso più chiaro e intelligibile il perché credo che l’idea di «cultura» o «civiltà» possa tacitamente negare finalità razionali all’azione autonoma degli esseri umani. L’elementare fallacia associata ai costrutti di «civiltà» e «cultura» consiste nel fatto che i loro usi storici possono negare l’individualità di agenti morali autonomi che si trovano a vivere in condizioni in qualche modo limitanti sotto il profilo sociale o persino geografico.

Note

[1]Anderson B., Comunità immaginate: origini e diffusione dei nazionalismi, Roma, Manifestolibri [1983] 1996.

[2]Malkki L. H., National Geographic: The Rooting of Peoples and the Territorialization of National Identity among Scholars and Refugees, in Culture, Power, Place: Explorations in Critical Anthropology, London: Duke University Press, 1997, pp 52-74, p. 58.

[3]Kuper A., Culture, Identity and the Project of a Cosmopolitan Antrhopology, in «Man» (New Series) 29, 1994, pp. 537-554.

[4] Clifford J., The Predicament of Culture: twentieth-century ethnography, literature and art, London: Harvard University Press, 1988, p. 388.

[5] Gupta A. Ferguson J. 1992. Beyond “Culture”: Space, Identity, and the Politics of Difference, in «Cultural Anthropology», Vol. 7, No. 1, Space, Identity, and the Politics of Difference, pp. 6-23. e Id. Anthropological Locations: Boundaries and Grounds of a Field Science, Berkeley, CA: University of California Press, 1997.

[6]Wright S., The Politicization of ‘Culture’, in «Anthropology Today», Vol. 14, No. 1, pp. 7-15, 1998, p.14.

 [7] Abu-Lughod L., Writing Against Culture, in Recapturing Anthropology: Working in the Present, a cura di Fox R. G., Santa Fe, NM, School of American Research Press, 1991, pp. 137-162, p. 153.

[8] Said W. E., Orientalism, London, Penguin 1978, p. 325 e Id. Orientalism Reconsidered, in «Cultural Critique», No. 1, University of Minnesota Press, 1985, pp. 89-107.

[9] Ingold T., The Art of Translation in a Continuous World, in Beyond Boundaries: Understanding, Translation and Anthropological Discourse, Palsson G. (a cura di), Londra,  Berg, pp. 210-30, 1993, p. 230.

[10] Sen A. K., Identity and Violence: the Illusion of Destiny, Londra, Penguin 2007.

[11] Sen A. K., Reason before Identity: the Romanes Lectures for 1998, Oxford, Oxford University Press, 1999, p. 19.

[12] Ibidem, p. 14.

[13] Appiah A. K., Race, Culture, Identity: misunderstood connections, in The Tanner Lectures on Human Values, No. 17., Salt Lake City, University  of Utah Press, 1996, pp. 51-136, pp. 103-104.

[14] Morley D. Chen K. (a cura di), Critical Dialogues in Cultural Studies, Londra, Routledge, 1996.

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