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1 marzo 2012

Derrida e il Monolinguismo: dalla ragione pura alla ragione marrana

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         Il Monolinguismo dell’Altro evoca la Francia occupata e le leggi razziste adottate dal governo di Vichy. Ebreo francese nato in Algeria, Derrida da bambino conosce soltanto la lingua ufficiale del Territorio d’Oltremare. Contrariando l’idea corrente che vede la madrelingua come  proprietà originaria di cui si è i depositari ontologici, l’autore riflette sulla natura di questo vincolo patrimoniale e sulla retorica dell’appartenenza. Nella Francia occupata gli ebrei perdono la nazionalità, e la lingua diventa dell’Altro, producendo una distanza particolare, distanza che non è del più lontano, ma nel più vicino. L’esilio, l’isolamento e la solitudine rivelano ciò che il conforto sedentario e l’adattamento a se stessi dissimulano.

      Questa perdita repentina della cittadinanza e della lingua decostruisce l’illusione identitaria, affettiva, territoriale: “Immaginate, pensate a qualcuno che parlasse il francese. Ciò che si denomina francese. Qualcuno che fosse educato in francese. E, cittadino francese per di più, fosse questo soggetto, come si suol dire, di cultura francese. Un giorno questo soggetto di cultura francese vi viene a dire, in francese corrente: ‘non ho che una lingua e non è la mia”. Tra il 1940 e il 1943 la comunità ebraica algerina perse la cittadinanza e la nazionalità francese, “non potendone recuperare nessun’altra. Nessuna.” Ecco quindi una comunità che parlava soltanto il francese “colonizzato”, che aveva praticamente perso i legami con la tradizione ebraica e con le lingue locali, l’arabo e il cabilo, ormai in disintegrazione. Nella condizione di esiliato nella sua stessa terra, nello stato di esodo nell’immobilità, il perseguitato è privato del diritto e del campo giuridico che Agamben denominerebbe “stato di eccezione”, avendo la “nuda vita” come corollario.

         La nuova figura dello straniero non è più quella che viene da fuori, ma quella che non è nel suo luogo. Questo stato di “vuoto radicale” consente al filosofo di comprendere che la trasmissione di una lingua non è né naturale né artificiale,[1] ma è una ricerca di sè e un compito del pensiero, uno star da soli con se stessi, e uno sdoppiamento di sè verso l’Altro – con l’impasse che ciò comporta.

         Nel saggio “violenza e metafísica” Derrida riprende dall’Ulisse di Joyce la domanda: “Siamo greci? Siamo ebrei? Ma chi, noi? Siamo in primo luogo ebrei o greci?” Se per un “ebreo greco”,[2] come Benjamin , il messianismo e, pertanto, l’idea di “origine” è un meccanismo essenziale, Derrida è un “greco ebreo” per il quale l’origine è oggetto della decostruzione.[3] Per Derrida la filosofia è la “scienza prima”, mentre per Benjamin lo è la teologia.

      Derrida decostruisce la nozione di origine e con essa l’idea di nazione, comprendendola non a partire dalla politica, ma dalla lingua, nella differenza (différance) tra Nazione politica e Nazione culturale; decostruzione che interroga la natura della gerarchia politica delle nazioni e del potere che il suo prestigio implica. Decostruzione non significa passaggio dalla stabilità – garantita dall’idea di centro e di accentramento – alla “modernità liquida”, ma è intendimento della flessibilità e del decentramento. Ecco perché la différance non si riferisce più al logos, ma a forze che non si possono stabilizzare in una identità: “ciò che si lascia designare con différance non è né semplicemente attivo né semplicemente passivo, annunciando o richiamando piuttosto qualcosa come la voce media, dicendo un’operazione che non è un’operazione, che non si lascia pensare né come passione né come azione di un soggetto su un oggetto, né a partire da un agente né a partire da un paziente, né a partire né in vista di alcuno di questi termini”.[4] La différance porta con sè il concetto freudiano di Entstellung – deformazione e dislocamento[5] –  visto che la “défiguration” si riferisce a una territorializzazione incerta. Differenza e differenziazione, presenti nel differire, nel rinvio, riguardano il tempo. È questo il percorso derridiano in Fichus, discorso pronunciato in occasione del ricevimento del premio Adorno a Francoforte.

         Riferendosi a un sogno di Benjamin, Derrida sviluppa una seconda Traumdeutung. Sonno e veglia , sogno e risveglio, “rêve” e “reveil” si associano in una “transe sonnambolica”, nella incerta divisione tra il sogno e i suoi residui diurni, tra la “inattività” o la “inerzia” del sonno e l’attività diurna, tra la coscienza sonnolente e la prontezza dell’inconscio che veglia e sorveglia tutti gli stati della coscienza vigile. Transe sonnambolica degli insonni, questi “secondi stati” della coscienza portano il segno di una attività passiva, una passactivité come dice Derrida.[6] Lo stesso Fichus [7] è  una narrativa che proviene da un sogno che non è la riflessione del sognatore stesso, ma quella di un altro che non ha sognato questo sogno e che lo fa entro una soglia concettuale, oltrepassando così qualsiasi convenzione nell’interpretazione dei sogni; “in questo preciso istante, rivolgendomi a voi, in piedi, a occhi aperti, mi accingo a ringraziarvi dal fondo del cuore, con gesti unheimlich o spettrali di un sonnambulo, o persino di un brigante venuto a mettere le mani su un premio che non gli era destinato, è come se stessi sognando. E lo confessassi: in realtà, salutandovi con riconoscenza, vi dico che mi pare di sognare”.[8] Per designare questo stato e la sua analisi, Derrida “riconfigura” una parola, disloca un sostantivo o un aggettivo verso un verbo, ma un verbo in una forma che è allo stesso tempo attiva e passiva: “io sonnambulo”. Con ciò il filosofo non solo trasgredisce, destabilizzandoli, gli stati di sonno e di veglia, come anche spettralizza gli stati di coscienza, sognando a occhi aperti e dormendo in piedi. Derrida, inoltre, ha ereditato questo sogno da qualcun altro. Da qui il problema di sapere se chi sogna il sogno è colui che lo sogna o colui che lo interroga – cosa che solleva un’altra questione, quella della differenza tra sogno e realtà. Nelle parole dell’autore: “il sognatore può parlare del suo sogno senza svegliarsi?”. Indicando le risposte possibili Derrida le incontra nella filosofia o nella letteratura e in ambiti affini. Per la filosofia c’è “l’imperativo razionale della veglia”, “dell’io sovrano”; infatti, “che cosa è la filosofia per il filosofo? Svegliarsi e destarsi”.[9] Ma la risposta dello sceneggiatore, del drammaturgo, dello scrittore, del musicista, del pittore o anche dello psicanalista può essere diversa: “non direbbero no, ma piuttosto sì, forse, a volte. C’è infatti una lucidità, una Aufklarung di un discorso sognante sul sogno… esitando tra il ‘no’ e il ‘si, forse, a volte’ li si accoglie tutti e due”.[10]

         Il sogno di Benjamin indagato da Derrida è l’ermeneutica di un sogno che è di un altro, come la lingua che non è sua. E tra i sogni e i sognatori, come tra le lingue, si stabiliscono alleanze, codici, passaggi e “tracce”. Questa non coincidenza di una cosa con se stessa non significa tuttavia che sia fuori di sè: è “una negatività senza negazione”, iscrizione senza spessore, espressione di uno “stare nel mezzo”, apparizione e sparizione in un intervallo incerto tra l’assenza di una presenza e la presenza di una assenza. Per questo Derrida indica gli “spettri”, spettri che fanno parte della decostruzione, della “fantasmologia” (hantologia), nel senso di “hante”, di essere assediati da qualcosa del passato, da vestigia ossessive le cui archistrutture sono, ad esempio, le ambivalenze giudaico-egizie di Mosè.

         La “hantologia” si riferisce alla non identità di ogni identità. Non vi è mai il ritorno a una specificità anteriore, anche se desiderata, dato che nella specificità più remota è iscritto, seppur tenuamente, il segno indelebile dell’altro: “lo spettro – scrive Derrida – è una incorporazione paradossale, il divenir-corpo, una certa forma fenomenica e carnale dello spirito: né anima né corpo, bensì l’una e l’atra. Carne e fenomenalità, ecco cosa dà allo spirito la sua apparizione spettrale, ma esso scompare subito nell’apparizione, nella stessa venuta del fantasma o nel ritorno dello spettro. Cè qualcosa dello scomparso nella stessa scomparsa, come riapparizione dello scomparso. Spirito e spettro non sono la cosa stessa […], ma ciò che hanno in comune non si sa cosa sia, cosa sia al momento. È qualcosa di cui non si sa esattamente cosa sia, se esista, e non si sa se ciò risponda a un nome e corrisponda a una essenza. Non lo si sa: non per ignoranza, ma perché questo non-oggetto, questo presente non-presente, questo esser-qua di un assente o di uno scomparso non appartiene più al sapere.”[11] Quando Derrida afferma che ha una unica lingua e che questa non è sua ma è di un Altro, riprende, dislocandola, l’interpretazione di Freud sulla questione dell’identità e dell’origine. In questa riconfigurazione della lingua si trova il sentimento “perturbante”, la situazione vicina a quella del paria con la sua condizione paradossale di un’inclusione impossibile e di un rifiuto impossibile. Derrida elabora le sue riflessioni a partire dalla circostanza di colui che si trova ai margini, senza riferimenti a una comunità politica.

Con la prima guerra mondiale, la caduta dell’impero russo e di quelli austroungarico e ottomano, i riordinamenti politici dell’Europa dell’est, le leggi razziali naziste e la guerra civile spagnola, venne disseminato in Europa un contingente di rifugiati come fenomeno di massa che non si è più interrotto. Il senza patria e il rifugiato, sebbene rivelino differenze concernenti appartenenze legali e simboliche, designano, negli stati industrializzati, i “residenti non stabili”, i non-cittadini, che non possono essere naturalizzati né rimpatriati.

         La decostruzione derridiana cerca ciò che nella marginalità è marginale e non lo è, suscitando il “paradosso della prossimità nella distanza” e della distanza nella prossimità. E Derrida lo fa attraverso le figure di Spinoza e Flaubert. In “Une idée de Flaubert” Derrida si sofferma sulle relazioni dello scrittore con la filosofia e sulla sua “iperbolica ammirazione” per Spinoza: “Quel homme!quel cerveau! Quelle science et quel esprit!”.[12] Se Flaubert si rivolge alla potenza critica del Trattato teologico-politico – in cui Spinoza tratta di Mosè e del monoteismo, della profezia e dell’elezione del popolo – evoca anche la riflessione, e l’”idea dell’idea”, dell’Etica : “è esattamente nello stesso modo in cui i pensieri e le idee delle cose si ordinano e si concatenano nella mente, che si ordinano e si concatenano le affezioni del corpo, cioè le immagini delle cose nel corpo […] La mente, in quanto conosce le cose come necessarie, ha maggior potere sugli affetti, ossia patisce meno da essi.”[13]  Facendo della ragione un affetto, rompendo con l’idea del perfetto e dell’imperfetto e della loro gerarchia, e riflettendo sulla potenza di essere, agire, pensare che si trova nella passione e nell’azione, Spinoza si distingue dal logos della metafisica. Nel considerare la “idea” di Spinoza, come né platonica né cartesiana, (e nemmeno hegeliana o marxista), Derrida scrive che “l’idea di Spinoza […] non dà luogo a nessuna rappresentazione, mimetica o meno […]. Spinoza l’oppone alla tradizione, segnatamente all’idea cartesiana, come l’atto o l’affermazione si oppone alla copia riproduttiva, o anche al suo modello”. Pur con pochi riferimenti a Spinoza, Derrida tuttavia è “impregnato” della sua presenza, come lo è Flaubert: “sebbene Flaubert, ammiratore di Spinoza, non si riferisca mai all’idea spinoziana in quanto tale”, il suo silenzio farebbe pensare che la forza affermativa di questa idea si sia confusa in qualche modo, “come l’atto della sua scrittura con la letteratura, con la sua stessa opera”.[14]

         Derrida, in questo modo, indica il suo avvicinamento alla filosofia di Spinoza, il filosofo critico del “logos” binario e mimetico, il “filosofo della vita” e dell’allegria. Il concetto spinoziano di conatus è lo sforzo di autopreservazione nell’esistenza e della crescita della sua vitalità. Se in Freud c’è un dualismo che oppone drasticamente la “pulsione di morte” al conatus, in Spinoza si tratta della felicità che nasce dall’allegria e dalla compagnia, ovvero dall’amizicia: “poiché la ragione non esige alcunché che sia contro la natura, essa, dunque, esige che ognuno ami se stesso e cerchi ciò che gli è utile, effettivamente utile; che desideri tutto quanto effettivamente conduca l’uomo a una maggiore perfezione; e, più generalmente, che ognuno, per quanto sta in lui, si sforzi di conservare il proprio essere […]. È completamente impossibile non aver bisogno di cose a noi esterne per conservare il nostro essere, né vivere in modo da non avere scambi con le cose che sono al di fuori di noi […]. Tra esse, non si può cogitare di trovarne migliori di quelle che s’accordano appieno con la nostra natura […]. Da ciò segue che gli uomini che sono guidati dalla ragione, cioè gli uomini che cercano sotto la guida della ragione ciò che è loro utile, non desiderano per se stessi alcuna cosa che non desiderino pure per gli altri e sono, per questo, giusti, affidabili e leali”.[15] Così come la libertà di Spinoza è la coscienza della necessità per attivare una passione trasformandola in azione, in Derrida c’è una “conciliazione” della différance, differenza che non si riferisce più al logos, ma differenza e differenziazione di forze che non potrebbero essere neutralizzate in una identità o sintesi.

         Per Spinoza la nozione di “popolo eletto” e di “identità ebraica” – come ogni “elezione” e “identità” fissa – producono, nell’esclusione dell’altro, la propria esclusione. Anche Derrida riflette sulla colonia e sulla metropoli, sull’identità francese o su quella dell’algerino francese o dell’ebreo francese. Si pensi a Spinoza in Olanda e a Derrida in Algeria, al marrano del 600 e al “senza patria” delle leggi di Norimberga (che privarono ebrei e zingari della loro nazionalità, cioè dei diritti di cittadinanza e protezione delle leggi)[16]. Miguel Abensour riprende la proposizione 17 del Libro III dell’Etica di Spinoza che definisce il “fluttuamento dell’anima” come la “struttura dello spirito che nasce da due affetti contrari”, cosa che si incontra nell’ambivalenza di colui che si vede dilacerato tra due poli contraddittori, tra il desiderio di appartenenza (o di riappartenenza) al popolo ebraico in quanto popolo eletto, e la reticenza, l’arretramento critico riguardo al ritorno alla comunità ebraica di Amsterdam, ovvero all’istituzione dell’ebraismo rabbinico. Abensour riflette sulla condizione dell’ebreo come “cristiano nuovo” e come “ebreo nuovo”. Per comprenderlo, Abensour considera la condizione marrana come doppia in se stessa. Il marrano è stato inizialmente il “cristiano nuovo”, a seguito della conversione forzata nella Spagna cattolica del 1492, e, dopo l’immigrazione in Olanda, con la libertà di culto, i marrani poterono riavere la loro identità di ebrei praticanti la legge mosaica, diventando, quindi “ebrei nuovi”. Sino a un certo punto – e Weber sviluppa queste riflessioni – il popolo ebreo potrebbe esser definito come “popolo paria”, una comunità ospite in un ambiente straniero dal quale si distingue formalmente, ritualmente e effettivamente. Con l’imposizione della conversione la condizione marrana si presenta su due piani simultanei: nella vita pubblica e esternamente come nuovi cristiani, e nella vita privata e nella comunità ebraica continuando a rifiutare la legge di Cristo. In questo senso si trova nei marrani un “criptogiudaismo” che in poco tempo fu “deformato”, “dislocato”, “sfigurato”. Nelle parole di Y. Yovel: “un’altra dualità sorgeva nelle loro vite: quella dell’essenza e dell’esistenza, della realtà della vita e di quello che dovrebbe essere il suo senso profondo. Il marrano giudaizzante non solo viveva l’alienazione  dell’ambiente cristiano, ma ne viveva un’altra nella propria intima essenza, che non poteva esprimersi nella sua vita attuale; e così la sua vita e la sua natura permanevano in reciproca opposizione”.[17] Da questo punto di vista i marrani tornati ebrei non ritrovarono un’identità piena che potesse oltrepassare la divisione interna vissuta prima dagli antenati. Se l’oscillazione del cristiano nuovo variava tra un’esistenza pubblica cristiana e un’altra che era clandestina e mosaica, quella dell’ebreo nuovo è diversa, dato che fluttua tra la sua nuova appartenenza al popolo eletto e una irreprimibile distanza critica davanti a un ebraismo che adesso non è più immaginario, spettrale, ma reale. Questa riluttanza e questa resistenza si produssero con l’interiorizzazione del cristianesimo e, rispetto all’idea di religione rivelata, attraverso l’influenza dell’epicureismo, epicureismo applicato adesso all’ebraismo. Così la lotta contro l’inquisizione è sostituita dal conflitto con le autorità rabbiniche dell’ “ebraismo reale”: “il contenuto dell’ebraismo sparì dall’orizzonte dei marrani e non potrebbe essere diversamente: i suoi vincoli con l’ebraismo erano sufficientemente forti per essere difficile vivere candidamente all’interno del mondo cristiano, ma troppo deboli per rendere possibile la vita all’interno del mondo ebraico”.[18] Questa tensione tra due religioni – l’ebraismo e il cristianesimo – produce dubbi, esitazioni, allontanamenti scettici, ma anche interferenze, ibridizzazioni, “doppie sincerità”.[19]

         La relazione con l’Altro si realizza come “traccia”, come “impronta” dell’Altro in me, come presentificazione “spettrale” o “conciliazione”, come avviene anche nelle lingue. In Margini della Filosofia viene trattata la différance che “non è un processo di propriazione in alcun senso della parola, già che, al contrario della propriazione heideggeriana,[20] non vi è propriazione che non implichi in se stessa la dimensione più originaria ancora di spropriazione. Per questo, per Derrida, la différance ha i sensi di differire, di essere la radice comune delle opposizioni, di produrre opposizioni e sdoppiamenti della differenza.[21] Nell’ebraismo la lingua del paradiso, la lingua originaria anteriore a Babele, era l’ebraico che, come tale, poteva essere solo e soltanto una; la moltiplicità delle lingue fu – come nella formulazione di Benjamin – la sua caduta. Per Derrida invece la lingua anteriore a Babele era già multipla in se stessa; differenze che comunicano differenze, come una Pentecoste avant la lettre in cui tutti parlavano lingue diverse ma in cui tutti si capivano in una specie di “traduzione simultanea”.

         Se Derrida è un “greco ebreo” lo è per una ragione che lo avvicina al mondo greco. La lingua dell’Età dell’Oro era il greco, ma, diversamente dall’ebraico, Atene cercava diversi significati nell’origine, mentre Gerusalemme trovava in essa un’origine unitaria e essenziale. Dall’ heteros all’allos la lingua è per Derrida mista, mischiata, “contaminata”. Se l’”heteros” è l’altro dell’”Uno”, in se stesso inalterato, “allos” è l’altro nello Stesso. È questa la “lingua universale”, condannata e disponibile alla traduzione, dal momento che la punizione di Dio, con la sua imposizione violenta, “dà inizio alla decostruzione della torre come lingua universale, disperde la filiazione genealogica. Rompe il lignaggio. Impone e proibisce, simultaneamente, la traduzione”.[22] Necessaria e impossibile, la traduzione dice impropriamente se stessa, Babele venendo così a significare “confusione”. Nel suo sradicamento originario Babele si trova all’interno delle stesse lingue,[23] in cui le parole contengono, come pharmakon, per lo meno due significazioni, solidale una con l’altra o con le altre, senza ammettere alcuna divisione interna o esterna, già che si conosce la propria lingua se stabiliamo con essa una relazione come lingua straniera: “se amo la lingua francese come amo la mia stessa vita, a volte più di quanto la ami un francese, è perché la amo come uno straniero che è stato ben accolto e che se ne è appropriato come se fosse l’unica possibile […]. Tutti i francesi algerini condividono ciò con me, siano o no ebrei. Ho solo una lingua, ma allo stesso tempo, in modo singolare e esemplare, questa lingua non è la mia […]. Una storia singolare ha esacerbato in me questa legge universale: una lingua non appartiene. Non appartiene per essenza”.[24] In questo senso Proust ha annotato: “tutti i bei libri sono scritti in una specie di lingua straniera.[25] L’idea di “elezione” e “origine” di una lingua trascina con sè i particolarismi dell’”elezione-esclusione”.

         In questo senso Spinoza nel capitolo “Della vocazione degli ebrei. O se il dono della profezia gli è proprio”, del suo Trattato Teologico-Politico, ha messo in discussione l’idea di elezione del popolo ebreo secondo cui esisterebbero due leggi naturali diverse, una per gli ebrei e l’altra per i gentili, dato che “la vera felicità e la vera beatitudine consistono per tutti  nella soddisfazione del bene e non in questa vanagloria di usufruire da soli di un bene, dal quale gli altri ne vengono esclusi.”[26] Soggiace qui la considerazione di cosa costituisca una società e i vincoli tra gli uomini, dovendosi osservare quanto si ha in comune e non ciò che divide: “il bene supremo di quelli che cercano la virtù è comune a tutti, e tutti possono ugualmente beneficiarne”.[27] In questo senso, l’elezione ha come effetto quello di produrre una distanza, una frattura profonda tra quelli che sono congregati dall’elezione e quelli che non sono chiamati. In tal modo l’elezione esprime un “orgoglio collettivo”: “vediamo così che capita facilmente che l’uomo valuti se stesso e la cosa amata più di quanto sia giusto e, al contrario, valuti meno del giusto ciò che egli odia. Questa immaginazione, quando si riferisce all’uomo che si considera più del giusto, si chiama superbia ed è  una specie di delirio”.[28] Data l’illusione di superiorità essa rovina la convivenza e la felicità, ed è incompatibile con la beatitudine. La felicità non sarebbe minore “se Dio avesse chiamato tutti gli uomini per la salvezza alla stessa maniera”. Per questo quando Mosè dà la legge agli ebrei li istruisce “come i genitori hanno l’abitudine di insegnare ai bambini sprovvisti di buon senso”. Così l’elezione non è il segno della sapienza di un popolo ma un sintomo di puerilità, come i nazionalismi, gli sciovinismi e la xenofobia.

La ricerca dell’universale ha il senso di disfarsi di una esistenza condannata all’acosmismo del paria, a questa esperienza di non appartenenza al mondo, di cui Hanna Arendt si è occupata, che apre all’accoglienza dell’altro, all’ospitalità. Così se “ho solo una lingua e questa non è mia” è perché essa è simultaneamente mia e non mia, allo stesso modo in cui in una città non c’è il dualismo tra il residente e lo straniero. Si è l’uno e l’altro, sempre ospite e sempre straniero. Il saggio di Derrida sulla Ospitalità si apre con la domanda: “il problema dello straniero non sarebbe un problema di ‘fuori’, venendo da un ‘fuori’?”. In questo modo l’ ”universalità” non è idea astratta perché non si sottomette al criterio del logos. Analizzando il pensiero di Levinas, Derrida risalta un senso peculiare della “elezione” di Israele come straniamento assoluto e esemplare di un popolo senza terra di origine. Tra Ulisse e Abramo la differenza è quella che esiste tra nostos e exodos, due forme di viaggio e di partenza. Se la prima vive alla luce del ritorno a Itaca, la seconda aspira a una patria dove non si è nati, e ogni passo dato in sua direzione non avvicina a una terra di origine, non è una casa alla quale si apparteneva: “l’affermazione di verità nomade”, osserva Blanchot, “distingue l’ebraismo dal paganesimo […]. Il nomadesimo è la risposta a una relazione per la quale il possesso non basta. Questo movimento nomade si afferma non come privazione perenne di una sede, ma come un modo autentico di abitare.”[29] Così il problema di ciò che arriva da fuori e ciò che è di dentro è sempre qualcosa che proviene dallo straniero, il portatore del problema. Infatti nel Sofista di Platone è lo straniero che, “nel proporre l’intollerabile questione del parricidio, contesta la tesi parmenidea, mette in questione il logos di nostro padre Parmenide […], lo straniero fa vacillare il dogmatismo minaccioso del logos paterno: l’essere che è, il non essere che non è. Come se lo straniero dovesse iniziare a contestare l’autorità del capo, del padre, del signore, della famiglia, del ‘padrone di casa’, del potere di ospitalità”.[30] In questo orizzonte, lo straniero è il “terzo”, qualcuno che è sempre “arrivato per primo”, inatteso e intruso, che “ci priva della sicurezza e determina il futuro”. Questo “invitato” o “visitatore inatteso” viene dal futuro, contrariando la nozione per cui ciò che ci capita è determinato in relazione al passato: “avvenimento inatteso e imprevedibile di chi arriva, in qualsiasi momento, in anticipo o in ritardo, nell’acronia assoluta, senza esser stato invitato, senza avvisare, senza orizzonte di attesa”.[31]

         Una lingua è nostra come una casa è la nostra casa, posseduta solo perché è da sempre ‘luogo di ospitalità’ per il suo proprietario. In questo senso lo spazio che ospita è sempre di un altro e per gli altri, non essendoci un ritorno a una proprietà originaria. L’ospitalità precede la proprietà: “l’anfitrione che accoglie e che crede di essere il proprietario del luogo è, in realtà, ospite ricevuto a casa sua. Egli riceve l’ospitalità che offre nella propria casa, la riceve dalla propria casa che in fondo non gli appartiene […]. Chi invita è invitato del suo invitato. Colui che riceve è ricevuto, riceve l’ospitalità nel posto che ritiene essere la sua casa e così la propria terra.”[32] In questa prossimità si dà l’enigma dei contrari, come hospes e hostis, l’ospitalità e l’ostilità. Per questo, parlare di “amore a distanza” vuol dire riferirsi a una tradizione che l’associa al rispetto, valore che insegna la distanza e che previene contro il contatto scorretto degli esseri gli uni con gli altri. Così la distanza non avrebbe per Derrida il senso che le conferisce Kant, per il quale essa significa la forza di repulsione in tensione con quella dell’amore che è l’attrazione: “la distanza infinita che il rispetto apre e che Kant vuole limitare con l’amore, perché non aprirebbe anche all’amore?”[33]

      Decostruendo philia e neikos, amore e odio, amico e nemico, Derrida decostruisce la dualità, ogni opposizione che prematuramente ratifica l’opposizione, per incontrare l’ “eccetto”, l’ “eccedenza” di questa opposizione, l’ “accordo”, che è per Derrida il cammino della pace. Il rifiuto della divisione repentina, di provenienza metafisica, non è utile a epoche che vivono sotto una legge di decisione immediata, sempre violenta, del qui e ora: “la decisione passiva”, scrive Derrida, “condizione dell’avvenimento, è sempre in me, strutturalmente, un atto di decisione dilacerata come decisione di un altro. Dell’altro assoluto in me, dell’altro come assoluto che decide per me e in me. Assolutamente singolare all’inizio, secondo il suo concetto più tradizionale, la decisione non è appena e sempre eccezionale, essa fa di me una eccezione. In me. Io decido, io mi decido e sovranamente. Ciò vuol dire: l’altro da me, l’altro io come altro e altro da me, fa o fa di se stesso un’eccezione. Norma supposta di ogni decisione, questa eccezione normale non esonera da nessuna responsabilità. Responsabile per me davanti all’altro, sono principalmente e anche responsabile per l’altro davanti all’altro”.[34] Ogni volta che si prende una decisione si avverte l’ingiustizia commessa verso l’opzione scartata, una trappola si chiude attorno a noi: “quando si sceglie qualcosa” scrive Peter Sloterdijk, “ci si espone al rischio di identificazione, e evitarla è sempre stata l’inquietudine imperiosa di Derrida. Sarebbe necessario considerare la decostruzione, prima di tutto, come una procedura destinata a difendere l’intelligenza contro le conseguenze della unilateralizzazione”.[35] Ragione per cui Derrida inverte l’enunciato attribuito a Aristotele – “o miei amici, non c’è nessun amico” – seguendo il paradosso di Nietzsche – “nemici, non ci sono nemici”. E questo nel senso annotato da Montaigne: “amalo – diceva Chilone – come se dovessi un giorno odiarlo; odialo come se dovessi amarlo”. O nei versi di William Blake citati da Derrida: “per la tua amicizia mi sanguina il cuore/ sii mio nemico per amore dell’amicizia”. Formula che deve essere accostata a quella di Nietzsche quando scrive: “chi vive della lotta contro un nemico ha tutto l’interesse che questo continui ad esistere”.[36]

         Derrida comprende questa affermazione nei termini di una “amicizia superiore”: Il “nemico fedele”. Etica iperbolica, come nel paradosso del dono,[37] nel limite della sua impossibilità, il dono non potendosi sapere  donazione, dono che non opera nel registro della retribuzione, che si dimentica nel proprio atto di dare. Come l’ospitalità, l’accoglienza incondizionale del visitante, del “supplicante”. Così quando Edipo cieco, invecchiato, avendo perso il potere e la città, arriva a Colono, è ricevuto dal re. Solo colui che ha perso una dimora e che ha avuto l’esperienza della “desolazione”, della perdita di ogni bene, può offrire l’ospitalità. Questa ospitalità senza rivendicazioni e senza proporre un luogo per sè è il senso dell’ospitalità senza riferimenti a qualsiasi sovranità: “per una tale esperienza [della ospitalità], che si fa attraversare da ciò che arriva e da chi arriva, da ciò che viene e da chi arriva, dall’altro a venire, una certa rinucia incondizionale alla sovranità è sollecitata a priori”.[38] Questa ospitalità – segno di una ospitalità assoluta, impossibile e necessaria – permette all’altro di essere altro, perché accoglie l’appello di colui che è “senza mondo”, colui che non parla la nostra lingua e non perché sia un uomo come noi, ma perché porta con sè quello che non si riduce al genere e al calcolo del necessario, nemmeno alla logica del dono e della gratitudine. L’ospitalità non chiede all’altro di tradursi nelle nostre tradizioni e nella nostra lingua. E Derrida può allora dire “io ho solo una lingua e non è la mia”, e iniziare il suo discorso a Francoforte con le parole: “chiedo scusa, mi accingo a salutarvi nella mia lingua. La lingua sarà del resto il mio tema: la lingua dell’altro, la lingua dell’ospite, la lingua dello straniero, persino dell’immigrante, dell’emigrato o dell’esiliato”. [39]

      Nella periferia dell’Impero, ebreo e destituito della cittadinanza, nella condizione dello straniero senza patria, Derrida si vede privato della lingua che non gli appartiene più. Avendola come lingua straniera Derrida può dire di amarla e conoscerla. Ha parlato in francese, nella lingua che lo ha ricevuto come ospite, lingua che è quella di un altro. È la lingua del suo ethos, dell’ospitalità, “dono senza restituzione, senza riappropriazione e senza giurisdizione”. L’etica iperbolica che esiste al di là dell’al di là, e anche oltre la giurisdizione e la politica, è la politica dell’amicizia.


[1] Va ricordato che le riflessioni di Derrida si sviluppano nel periodo in cui vigono la linguistica di Saussure, lo strutturalismo di Lévi-Strauss e, più recentemente, il linguistic turn  e la “ svolta semiologica”. A partire dall’arbitrarietà del segno e passando dalla lingua come sistema sino alla sua formalizzazione in modelli, si tratta di ciò che Derrida denomina “ logocentrismo”, cioè la subordinazione della lingua nella sua différance alla sua oralità, secondo una “ metafisica della presenza”. Cf. Derrida, J. in L´Ècriture et la Diff´rence, ed. du Seuil, Paris, 1967, p 227. La “svolta linguistica” e semiologica sono le configurazioni finali dei processi di formalizzazione del pensiero.

[2] Filosofia e teologia così concepite trattano della natura del logos e delle lingue. Per Benjamin esiste una lingua originaria che è, innanzitutto, un “palazzo ancestrale” che non è né un semplice sistema di segni, né uno strumento di comunicazione, ma un medium, un ambito in cui avviene tutta la comunicazione. Questa lingua, anteriore alle lingue empiriche, e che fa di esse delle lingue, è la lingua della verità, quella che rende possibile la traducibilità. Ma una traduzione, per quanto buona, non significa nulla per l’originale, è una prova.” Poiché l’aspetto essenziale di un’opera non si trasferisce mai nella traduzione, Benjamin enfatizza la sterilità di tale compito quando traduceva. In una lettera a Hofmannsthal scrive: “mi è chiaro che tutto il lavoro di traduzione, a meno che non sia intrapreso a fini pratici ben evidenti (il cui modello è la traduzione della Bibbia) o con l’intenzione di studi strettamente filologici, contiene necessariamente un che di assurdo.” Da qui forse, le sue traduzioni di Baudelaire, come formaliste  e  “canoniche.” Correspondance, lettera del 13 gennaio 1924, p 376.

[3] Questa formulazione di Ele Sconfeld si riferisce alla relazione tra Derrida e Lévinas.Cf. “Hommage à Jacques Derrida”, in Cahiers d´Études Lévinasssiennes n.4, 2005.

[4] Derrida, Margens da Filosofia, p 35, it.

 

[5] In Mosè e il Monoteismo Freud sviluppa la concezione del Mosè egiziano, tanto per nazionalità quanto per cultura. In questo senso per Freud non si può essere ebrei senza in qualche modo incarnare l’Egitto o uno “spettro dell’Egitto”. Gli ebrei sarebbero neoegiziani che hanno realizzato l’egizianismo con mezzi ebrei. Questa Entstellung (deformazione, dislocamento e sfigurazione) protegge l’egiziano lasciandolo in incognito e, una volta raggiunti gli obiettivi, il capo dell’ebraismo non potrebbe più dire a sè stesso se era egiziano o ebreo. Dato che il suo progetto era più importante della sua origine diventa etero-egiziano.

[6] Cf.Derrida, Athènes à l´ombre de l´Acropole dove analizza il sogno di Socrate in cui è ancora il sogno a dettare la legge.

[7] Derrida ricorda i significati della parola “ fichu”–come sostantivo, aggettivo, verbo, “se ficher”. La  decostruzione derridiana del sogno e del “ fichu”  stabilisce la sua eterogeneità, evidenziando la fragilità e la vulnerabilità di Benjamin (e di Adorno) durante l’ascesa del Nazismo. L’“ interpretazione dei sogni” di Derrida diventa un “Andar oltre l’al di là del principio del piacere”, un altro modo di allacciarsi alla crudeltà, alla Sovranità dello Stato e alla morte, la cui ermeneutica oltrepassa la “pulsione di morte”: “affermerò che esiste —o deve esserci—un riferimento all’incondizionale, un incondizionale senza sovranità e, così, senza crudeltà; al di lá delle  pulsioni di morte e di potere, la crudeltà e la sovranità si determinano come un ‘ al di là’ dei principi[…] [Qusta affermazione originaria dell’al di là dell’al di lá si dà a partire di innumerevoli figure dell’incondizionale impossibile […]: l’ospitalità, il dono, il perdono” (Cf. États d´âme de la psychanalyse, ed. Galilée, 2000, p 82-83).

[8] Cf. Fichus, op cit, p 11.

[9] Derrida, Fichus, op cit, p 13.

[10] Banjamin si riferisce ad Adorno ed ai “ sogni” che sono  dannificati, mutilati, pregiudicati dal destarsi, come se il sogno “fosse più vigile della veglia, l’inconscio più riflessivo della coscienza, la letteratura o le arti più filosofiche, più critiche, in ogni caso, della filosofia..” Fichus,p 18.

[11] Cf. Derrida, J. Spectres de marx, ed Gallilée, p 25-26.

[12] Cf. Derrida, in Psyché .Invention de l´autre, ed Galilée, 1987, p 310.

[13] Spinoza, Ética V ,trad Tomaz Tadeu, Ed. Autêntica, BH, p 373-375.

[14] Cf. Derrida, idem, op cit p 323-324.

[15] Ética, op cit, IV, p 287-289.

[16] Cf. Agamben, G., “Au dela dês droits de l´homme:exile t citoyenneté europeenne”, in Revue Tumultes n 5, novembre 1994.

[17] Cf. Yovel, Y., Spinoza et autres hérétiques, trad inglese di Erci Beaumatin e Jacqueline Lagrée, ed Seuil, 1991, p 42.

[18] Cf. Strauss, Leo, La Critique de la Réligion chez Spinoza, ed Cerf, 1996, p 34-49.

[19] Cf. Wachtel, N., La Foi du Souvenir, ed Seuil, 2001, p 15.

[20] Heidegger, “Identidade e Diferença”, in Questions I, ed Gallimard.

[21] Cf. Derrida, Positions, ed Minuit, 1972, p 17.

[22] Derrida, Tours de Babel, p 207.

[23] Trattandosi di parole prima inesistenti, e che Derrida aggiunge alla lingua letteraria e filosofica, il loro significato viene dislocato e deviato aprendo nuovi significati come nel caso di différance, Pharmakon, chaîne, marca, re-marca, trace, dissémination, supplément, greffe, ex-orbitant o “animot” (ovvero “anima” e “mot”, al fine di decostruire il “logos” da parte degli animali” cf. Derrida, O animal que logo sou, op cit.

[24] Derrida, Aprender por fin a vivir, trad, Amorrotu, 2006, p 35-36.

[25] Per questo il linguaggio segreto dei saloni proustiani, per esempio,  richiede la traduzione dal francese in francese al fine di inventare la stessa lingua, come lo fa anche Derrida che, affermando di avere solo uma lingua e che essa è quella di un altro, ricorre sempre a diverse lingue, al latino e alle parole del greco antico, o a parole tedesche, inglesi, spagnole, italiane, ebraiche e arabe. Dal momento che la lingua è qualcosa che ci costituisce, Derrida osserva: “cosi come amo la vita, la mia vita, amo ciò che  mi ha costituito, [la lingua francese] l’unica di cui mi posso sentire più o meno responsabile. Per questo vi è nella mia scrittura una maniera, non dirò perversa, ma certamente un po’ violenta, di trattare questa lingua. Per amore. L’amore in genere passa dall’amore per la lingua, che non è né nazionalista né conservatore, ma  esige delle prove. E mette alla prova[…].Se qualcuno la rappresenta, deve farlo in modo raffinato, rispettando nella mancanza di rispetto la sua legge segreta. Questa è l’infedele fedeltà.” Aprender por fin a vivir, op cit p 34.

[26] Spinoza, Traité Théologicvo-politique, III, 1, Oeuvres III, trad Jacqueline Lagrée et Pierre-Françõis Moreau, PUF, 1999.

[27] Spinoza, Ética, Libro V, proposizione 36.

[28] Spinoza, Ética, III, prop 26.

[29] Balcnhot, M., L´Enttretien Infini.

[30] Derrida, L´Hospitalité

[31] Cf. Derrida, ”Lê Príncipe d´hospitalité”, in Papier Machine, Galilée, Paris, 2001, p 296.

[32] Derrida, Adieux à Lèvinas, p 103-104.

[33] Politiques de l´Amitié, p 318, 326, 317.

[34] Derrida, Politiques de l´amitié, ed Galilée, p 87-88.

[35] Sloterdijk, P., Derrida, um egípcio: el problema de la Pirâmide judia, trad. Horacio Pons, Ed Amorrortu, BA, 2007, p 55.

[36] Cf. Nietzsche, ”A Vida do Inimigo”, paragr. 531, in Humano demasiado humano

[37] “Il dono è completamente estraneo all’orizzonte dell’economia, dell’ontologia, della conoscenza, degli enunciati constatativi e dei giudizi teorici.” Derrida, Sur le Don, p 9.

[38] Cf. Derrida, Vouous, ed Galilée, Paris, 2003, p 12-13.

[39] Cf. Derrida, Fichus,ed Galilée, Paris, 2001.

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