0

1 marzo 2012

Concetto di sincretismo

image

SincretiKa – esplorazioni etnografiche sulle arti contemporanee

Un’esplorazione sui sincretismi culturali, sull’ibridazione, una nuova chiave interpretativa per delineare le modalità espressive della cultura glocal, che connette e metabolizza culture differenti e lontanissime tra loro. Versione aggiornata dall’autore, Massimo Canevacci, della sua precedente opera Sincretismi, pubblicata in formato e-book sul portale di NDV Edizioni www.ndv-ebook.it L’autore e NDV Edizioni hanno reso gentilmente disponibile per Rivista di Scienze Sociali il primo capitolo che esplicita con illuminante chiarezza il concetto di sincretismo

La parola

Qui si assume il sincretismo come parola-chiave per capire la trasformazione che sta avvenendo in quel processo di globalizzazione e localizzazione che coinvolge, sconvolge e travolge i tradizionali modi di produrre cultura, consumo, comunicazione.

Tale parola non solo apre le porte alla comprensione di un contesto fatto di accelerare e confuse mutazioni, ma può permettere anche di indirizzare questo crescente disordine comunicativo lungo correnti creative, decentrate, aperte.

Nel sincretismo convive il paradosso di una parola-generale proprio per la sua assoluta particolarità. Spesso si traveste con sinonimi più eleganti o più conflittuali, come pastiche, patchwork, marronizzazione, ibrido, mélange, mulattismo, acculturazione: tutti legati al gioco per eccellenza ambiguo della cosiddetta contaminazione. In esso risiede — nella sua eccessiva incoerenza, trivialità, indigenizzazione — il Grande Frullatore che sta spezzettando tutti i luoghi comuni del trio estetica-etica- etnicità, così come dei comportamenti quotidiani e degli stili di vita. In definitiva, il sincretismo investe, dissolve e rimodella il rapporto (fà i livelli alieni e familiari, tra culture contemporanee, d’élite, di massa, d’avanguardia.

Con il sincretismo si presenta uno scenario mondiale in cui la “chiarezza” delle opposizioni binarie retrocede a un passato noioso e troppo semplificato. L’angoscia dell’omologazione, così a lungo elaborata dalla sinistra (e non) e ora, come studenti fuori corso, ripetuta stancamente da certa destra e dai residui della sinistra, può essere confinata nei parcheggi della storia delle idee.

Ora l’antropologia, dopo l’uso filosofico e religioso della parola (in senso denigratorio di superficialità) ne assume un senso di sperimentazione, che sfida il mutamento in nome di moduli comunicativi xenofili.

Il sincretismo è un concetto che le appartiene e che da tempo sta riplasmando, pur nella incapacità dello stesso di “regolarsi” o di “essere regolato”.

Ora è pronto per lanciarsi come progetto antropologico: ovvero come un mix di codici che ricombinano quelle differenze etniche — assunte come una ricchezza nel loro disordinato assemblaggio — secondo alcuni criteri che è necessario precisare.

Quello che fu lo straordinario terreno di incontro tra surrealismo ed etnografia in Francia negli anni Venti e Trenta ora si presenta come incrocio possibile, innovativo e distorto tra ricerca, sperimentazione e critica.

Prima ancora, nel 1907, Pablo Picasso, che (come Modigliani, Braque e altri) aveva potuto vedere le collezioni etnografiche a Parigi, dipinse Les demoiselles d’Avignon e diede forma inventiva al sincretismo artistico. Volti e corpi di ispirazione africana convivevano accanto a volti e corpi di origine europea.

La loro mescolanza non andava verso grigie sintesi finali di stampo eugenetico, bensì nella esplosiva compresenza di tratti tra loro opposti nello stesso frame. Negli Ottanta e Novanta lo stesso movimento cyberpunk, che pur ha avuto tracce sincretiche viaggiando, ad esempio, nei codici vudu con William Gibson, è necessario che sia sospinto verso nuove navigazioni etnografiche, in quanto non è più sufficiente il suo giacere tra tecnologie cyborg e controculture metropolitane punk.

Il successo delle prospettive sincretiche si deve all’irruzione delle tematiche antropologiche sui principali terreni della contemporaneità, grazie alle modifiche apportate a quello che è il suo aggettivo qualificativo disciplinare: la cultura. Quest’ultima non è più vista come qualcosa di unitario, che compatta e lega tra loro individui, sessi, gruppi, classi, etnie: bensì e qualcosa di molto più plurale, decentrato, frammentato, conflittuale.

ll sincretismo e strato in lungo abbinato ai soli fenomeni religiosi, per cui ancora adesso i due termini vengono associati; purtuttavia, da tempo si è andato affermando un processo che ha inserito le modulazioni sincretiche nella ricerca culturale. E proprio questi sincretismi culturali sono l’oggetto del nostro discorso.

Essi sgorgano, indisciplinati e incoerenti, da ogni piega della contemporaneità: per sovvertirla o, almeno, stupirla, a volte anche per confonderla o semplificarla.

L’origine stessa della parola — che anche nelle sue successioni fonetiche è timbricamente seduttiva e lascia qualcosa di enigmatico e di allusivo — è singolare. Si diceva, infatti, che i cretesi, sempre pronti a litigare tra loro, si alleavano quando si presentava un nemico esterno. Sin-cretismo = unione dei cretesi.

Un concetto difensivo, quindi, che supera il frastagliamento politico interno, specifico dei greci in generale, per non perdere la libertà e sconfiggere un nemico esterno ben peggiore dell’amico-nemico interno. Questa volontà di unire gruppi conflittuali, questa ricerca di alleanze tra “parti” diverse della stessa Creta, servì per la successiva migrazione del concetto: dalla politica alla religione. I tentativi sincretici si riferivano alle possibili alleanze momentanee tra interpretazioni diverse della religione cristiana in rischio di eresia, senza troppe preoccupazioni per le coerenze dogmatiche.

Da qui la sua assonanza con “superficie”, che a lungo ne ha marchiato il senso da parte delle “profondità” filosofico-religiose. E da qui il suo uso massiccio, nell’era della modernità, per indicare uno dei più grandi misfatti compiuti dalla cultura occidentale.

Dopo la “conquista” delle Americhe, infatti, i conquistadores verificarono che i nativi non erano in grado di lavorare sotto condizione di schiavitù. Essi venivano uccisi o si lasciavano morire, non generavano figli piuttosto che accettare un modo di vita così alieno e feroce. E allora nacque l’idea di importare mano d’opera più adattabile e si diede origine alla diaspora africana. La schiavitù fu trasportata da un altro continente per l’eliminazione o l’inutilizzazione della mano cl’opera interna. Alcune delle forme più creative del sincretismo nascono dalla diaspora africana nelle Americhe.

Eppure, per i valori cattolici e umanistici dominanti all’epoca, non era sufficiente trasformare il corpo di un essere umano in schiavo. Stringergli nella bocca una mordacchia di ferro per impedirgli di parlare e gridare la rivolta. Gli si doveva anche convertire l’anima. La persona ridotta a schiavo doveva accettare le normatività morali e gli universali etici di una religione non sua, la quale veniva abbassata al rango di animismo, superstizione, magia (e non solo perché sconfitta), mentre l’altra, la vincitrice, assumeva la luce spirituale della redenzione ecumenica.

ll sincretismo religioso si mette in atto lentamente su questo scenario: una sorta di pacificazione implicita tra vincitori e vinti. Questi accettavano ufficialmente di essersi convertiti— inserendo le loro divinità e le loro tradizioni religiose dentro quelle vincitrici — e quelli riconoscevano ufficiosamente la sopravvivenza delle religioni d’origine nelle periferie di quella cattolica.

ll sincretismo religioso si presentò, quindi, ancora una volta sotto il segno del compromesso difensivo: si subiva l’alleanza invasiva della religione dominante, purché si permettesse una certa qual tolleranza cultuale.

E allora Yemanjà si camuffa (con i suoi seni turgidi) da Madonna, Exù diventa impropriamente il diavolo, i gemelli lbêji i santi Cosma e Damiano, eccetera. Dice Jorge Amado, il grande scrittore bahiano, che Exù è “un otixà tra i più importanti nella liturgia del candomblè, orixà del movimento, da molti confuso col diavolo nel sincretismo con la religione cattolica, perché e malizioso e impertinente, non sa stare quieto, ama la confusione. Exù mangia tutto quello che la bocca mangia, beve cachaga, è un cavaliere errante e un bambino regnante (meniño reinador). Ama la baldoria, signore dei cammini, messaggero degli dei, postino degli orixas, un irrequieto.

Per tutto questo lo hanno sincretizzato col diavolo: in realtà lui è solo un orixà in movimento, amico di un bafala, della confusione ma, al fondo, una persona eccellente. ln un certo senso è il No dove esiste solo il Sì, il Contrario nel mezzo del Favore: intrepido e invincibile” (Amado, 1987, p. 20).

Questa difesa di Exù dalla sua indebita (cioè “sincretica”) identificazione col diavolo cattolico è straordinaria non solo per lo stile poetico di Amado, ma perché qui si concentra una enorme quanto nuova prospettiva. Exù in quanto meniño reinador  sotto le insegne del “No” e del “Contro”, da un lato emancipa il candomblè dal doversi camuffare, per sopravvivere, all’interno della religione cattolica; e dall’altro libera il sincretismo dalla confusione religiosa per aprirgli le molte strade di movimento nella cultura quotidiana. La recente autonomia religiosa del candomblè dal cattolicesimo ne rende

possibile l’uso — malizioso e confuso e affamato — in senso comunicativo, estetico e culturale. Il nuovo sincretismo liberato seduce chi accetta il rischio di viaggiare, di dislocarsi in molti “altrove”, di godere con un “signore dei cammini”, di affermare al proprio interno un sé-infantile che governi: un meniño reinador.

I nuovi sincretismi indossano i segni dell’opposizione mobile, del “negativo” irrequieto e impertinente. Il sincretismo è un orixà in movimento e del movimento: contro gli immobilismi psichici, le riproduzioni stanziali, le teorie cicliche, le fermezze teoriche, le fermate archetipiche.

Il sincretismo culturale è tale proprio in quanto nega ogni tensione e dignità alla pulizia sintetica, ai superamenti dialettici, agli evoluzionismi unilineari e progressivi. Dentro al suo concetto permane un senso di disordine, di confusione, di sporcizia. Di “selvaggeria”. E di movimento desiderante e inquieto.

Il sincretismo culturale è nato quando in Brasile sono nati i quilombos: spazi liberati da chi rifiutava la condizione di schiavitù e si armava contro il padrone. Quilombo come una Afro-TAZ. L’atto, simbolico, del quilombo era la fuga. Il non accettare un ordine culturale impositivo e distruttivo. E qui che nasce la parola “marronizzare”. Eppure — come vedremo in seguito — non c’è traccia di colore in questa parola. Mar- ronizzare non significa stemperare il nero verso il bianco o, al contrario, scurire il bianco. All’origine della parola non c’è quel processo che va sotto il nome di brancamento.

La marronizzazione era una scelta politica di fondare, fuggendo, uno “spazio di libertà autogovernato. Un quilombo, appunto. E la libertà di questo quilombo marronizzato era una libertà non più solo religiosa, ma culturale in senso dilatato e incontenibile. Una libertà non più ristretta agli afroamericani. Essa si estende a tutti quegli esseri umani — dai diversi colori — che sanno vedere in questa fuga un atto che dona anche a loro la possibilità di diventare liberi, anche senza essere schiavi. Come anche la grande filosofia ha compreso, in condizioni di schiavitù non è tanto lo schiavo ad essere tale, quanto il suo padrone.

Così nelle Americhe le religioni africane sopravvissero camuffate. Carnevalizzate. Ma si iniziò anche un torrente genetico di miscelazioni cromosomiche che modifico radicalmente le proporzioni dei colori nella vita quotidiana. Si diffuse il mulattismo: guarda caso, una marronizzazione cromatica. E non solo interetnica, quanto culturale. Un mulattismo culturale, una cultura mulatta.

E il Brasile, paese noto come terra dei contrasti e delle antropofagie avanguardiste, è diventato un vero laboratorio di quanto il futuro ci potrà riservare. Uno straordinario laboratorio in progressi dove il codice per aprire i suoi molteplici cassetti è proprio il passaggio dai sincretismi religiosi ai sincretismi culturali.

 

Il nuovo sincretismo in Brasile

Nel 1984 andai per la prima volta in Brasile. La data è significativa. In Italia, i movimenti controculturali erano entrati in crisi da tempo e i paradigmi teorico-politici su cui si erano basati per più di un decennio erano collassati e continuavano stancamente a essere sostenuti solo da chi non aveva la minima intenzione di rimettersi in viaggio e capire il cambiamento, preferendo bloccarsi su valori dubbi quali la coerenza, la fedeltà, la purezza.

Quell’anno vi era una enorme vivacità in Brasile, che usciva da un lungo periodo di dittatura e che aveva voglia di rimettersi in moto, di capire un mondo profondamente mutato.

Una delle cose che mi colpì di più furono gli ibridismi etnici. Per ogni nuovo conoscente di cui domandavo metodicamente la genealogia, veniva fuori un sistema di parentela in cui padri e nonni appartenevano in generale a nazioni diverse. A continenti diversi. A etnie diverse. Un sorriso accompagnava la rivendicazione di questa genealogia plurale, cui seguiva in genere la frase: “aqui è toda uma misturança”. Decisi di fare una ricerca sui sistemi di classificazione etnica e scoprii che era quasi impossibile per questo paese: la tassonomia era sempre troppo stretta e le griglie in cui rinchiudere l’appartenenza cromatica erano gabbie che oscillavano da quattro a più di venti.

Alla fine della mia piccola inchiesta, risultò che ciascuna persona era una microetnia. Come definire il risultato di due genitori, l’uno figlio di emigranti giapponesi (l’etnia più endogamica) e l’altra di italiane e libanesi? Questa sfida tassonomica a dare un ordine ai colori e agli individui mi sembrò, oltre che impossibile, inutile ma seducente.

Tanto più che il versante, almeno per me, più interessante era il lato culturale, cui l’altro (quello etnico) era pienamente legato. Un risultato che aveva anticipato, grazie a queste miscelazioni secolari, quanto iniziava ad accadere in Europa e in particolare in un’ltalia arrivata tra le ultime a questa fase per la sua tradizionale spinta all’emigrazione. Mentre negli Usa l’auspicato o temuto melting pot, il famoso crogiolo, si stava realizzando sotto il segno dominante WASP.

Una cosa mi parve evidente: l’ibrido, da categoria piena di giudizi di valore negativi, lì si era realizzato come qualcosa che veniva rivendicato con orgoglio. E tra le miscelazioni genetiche e le miscelazioni culturali si era prodotta una ulteriore multiforme sfaccettatura ibrida con cui si arricchivano reciprocamente.

Per questo, li uso del concetto di etnia contrapposto a quello di “razza°° — così monolitico, duro, sintetico, biologicamente predeterminato — esprime meglio gli incroci coevolutivi tra genetica e cultura, e si afferma proprio grazie a questo tipo di esperienze storiche. Da tale incontro — plurale e incrociato, instabile e mobile – di trame etnoculturali emerse un senso nuovo per il sincretismo.

Così il Brasile, da paese che i classificatori ordinali — ossessionati a dare il proprio ordine alle cose e al mondo — avevano definito appartenente a un mondo arrivato “terzo”, mi si schiarì come molto più frastagliato e per noi anche anticipatore, in quanto fornitore di un modello che andava capito meglio.

Scoprii così che le avanguardie più sensibili al rinnovamento estetico e politico si erano definite (e continuavano ad esserlo) come antropofagi che:  un°arte del deglutire l’altro — ad esempio la cultura occidentale — che doveva essere praticata in modo da incorporare nelle proprie sensibilità fisiologiche o estetiche solo certi sapori e certe proteine (Stegagno Picchio, 1972).

Improvvisamente l’antropofagia non era più una fame “selvaggia” o “simbolica” di carne umana: ma un appetito mirato, sensibile e delicato, teso a scegliere le parti corporali più saporite per digerire in modo creativo l’altro e non un ingurgitare indifferenziato o indigesto. I sapori, i colori, le parti del corpo che venivano imbandite per essere incorporate erano scelte sulla base di strategie culinarie estetico-politiche.

Gli antropofagi modernisti diventavano così degli artisti basati su una estetica della selettività, che si “scambiavano” i sapori delle carni. Cioè di valori mixed, di un mutamento non invasivo, ma contrattato e anche “vomitato”.

L’antropofago non è un “primitivo” che divora qualsiasi pezzo di carne, bensì un interprete costruttivista che sceglie di assumere le parti più vicine a quello che si può chiamare “dio”. Da questo sapiente deglutire nasce Macunaìma — un eroe sincretico e (‘senza alcun carattere” di un Brasile metropolitano ed etnico, “incrociando miti e canaglierie, etnografie e invenzioni, semantiche e discorsi senza capo né coda” (Ribeiro, 1988) — grazie a Màrio de Andrade, cittadino della Sâo Paulo polifonica, sperimentatore d’avanguardia e militante (1970).

Come detto, il Brasile è un paese che ha favorito al massimo il fenomeno dei sincretismi religiosi. Miti, riti, divinità, cosmogonie, filosofie di origine africana si travestivano da forme cattoliche per rendere accettabile un patto implicito sancito dalle parti contendenti. La svolta finale è avvenuta verso la metà del 1994, quando la religione ufficiale cattolica ha riconosciuto il rango di religione a quei culti africani prima definiti sprezzantemente ed eurocentricamente stregonerie, magie, animismi, superstizioni, paganesimi, eccetera. Improvvisamente si è capito che le condizioni storiche del camuffamento sincretico-religioso non c’erano più. Il candomblè poteva essere praticato come una qualsiasi altra religione, senza doversi per forza mettere un belletto cattolico.

Grande fu quindi la mia sorpresa (e anche la mia felicità) quando una mae de santo, ovvero una sacerdotessa del candomblè — religione afrobrasiliana — mi ha detto con fare sprezzante, rispondendo a una mia domanda su una divinità di origine africana da me accostata a un santo cattolico: “Ma questo è un sincretismo!”. Come dire: un compromesso del passato — carico di simboliche sottomissioni — che deve essere abolito per ristabilire la legittimità dell’interpretazione originaria. O meglio: di una costruzione tutta afrobrasiliana per una religione di origine africana.

ln quell’orgoglioso disprezzo, il sincretismo religioso ha esplicitato il suo de profundis, legittimando il passaggio del candomblè a religione con uno status ufficiale, mentre i sincretismi, liberati nelle irregolarità dei loro movimenti, si dirigono verso la cultura e la comunicazione.

 

Acculturazione e sincretismo

L’acculturazione rientra nell’ambito del sincretismo. Questo termine, elaborato dall’antropologia, tenta di delineare il cambiamento culturale in conseguenza del contatto tra due (o più) culture. L’acculturazione può essere, quindi, l’espansione vincente che si irradia da un centro verso un insieme differenziato di periferie. Questo centro può espandersi militarmente o elettronicamente. Ma può produrre anche un parziale processo inverso.

Come dice giustamente Vasantkumar, “il processo di globalizzazione non solo è quello in cui le culture indigene sono modernizzare, ma anche quello in cui la modernità si indigenizza” (1992, p. 33); per cui l’acculturazione sincretica “è tanto antica quanto il primo compromesso culturale tra due popoli di differente cultura”. Nella relazione face-to-face tra due culture-mondi, non avviene una passiva accettazione di un determinato tratto culturale. “Il sincretismo accade perché gli esseri umani non accettano automaticamente gli elementi nuovi; essi selezionano, modificano e ricombinano items nel contesto del contatto culturale” (ivi, p. 29).

L’importanza di questo selezionare, modificare e ricombinare decisivo nel passare da un’idea omologante, entropica — la cosiddetta westernalization — dei processi culturali, a un modello a più interfacce che seleziona, modifica e ricombina non solo le varie cosiddette “periferie”, ma anche il “cuore del centro’. ln tal modo, la stessa nozione eurocentrica di “centro” versus “periferia” è messa in discussione, non ha un valore tassonomico (etico-politico) assoluto. Per fortuna si comincia ad affermare il principio che molte periferie stanno nel centro e che molti centri stanno nelle periferie.

L’acculturazione può essere coercitiva o volontaria, guidata o spontanea, imitativa o intimidativa. Il sincretismo è il risultato di un contatto interculturale e interlinguistico, per questo è ubiquo, pidgin, creolo: è un contagio culturale, un virus.

Capire il sincretismo e cruciale per capire il processo di cambiamento e continuità, acculturazione, diffusione, innovazione, imitazione, modernizzazione o globalizzazione e per trattare un mondo globalizzante relativistico e pluralistico, in cui modernità e tradizione sono sincretizzate, alcune opere d’arte sono classificate come “veri falsi”, e certi orientamenti sessuali sono caratterizzati come “uomini lesbici” (ivi, p. 3).

Il sincretismo si riferisce — sia come processo che come risultato — a tutti i livelli dei sistemi socioculturali di tipo volontario e coercitivo, esplicito e implicito, innovativo e rinnovativo. Esso riguarda quei transiti tra elementi culturali nativi e alieni che portano a modificazioni, giustapposizioni e reinterpretazioni che di volta in volta possono includere contraddizioni, anomalie, ambiguità, paradossi ed errori.

Il sincretismo come esce dall’acculturazione non è la sintesi di tratti compatibili, ma la consistenza o giustapposizione di elementi considerati incompatibili o concettualmente illegittimi. Per la presenza di contraddizioni logiche, il sincretismo si può definire come “un processo di mixaggio del compatibile e di fissaggio dell’incompatibile” (ibidem).

Ciò è importante. Il mix dei tratti culturali compatibili con la propria cultura attesta la scelta di una crisi delle acculturazioni violente, corsare, deprivanti. Il contesto del contatto culturale può essere caratterizzato dalla reinterpretazione attiva, dalla ricombinazione spiazzante, dalla rivitalizzazione mobile.

Il sincretismo non è un eclettismo senza concetto o un pragmatismo senza scrupoli, con buona pace di filosofi o antropologi puristi e incontaminati.

Al contrario, il sincretismo si appassiona delle cose triviali, secondarie, aliene: esso include sia il replacement che il displacement. Nel primo caso, si sostituisce una parzialità familiare con un’altra estranea; nel secondo, si ottiene di disorientare il soggetto, di dislocarlo dal suo ordine spaziale (temporale o spazio-temporale) normale. L’oggetto sincretico, alla fine, risulterà perturbante nel gioco-della-mischia tra il familiare e lo straniero.

Foto di M. Canevacci. Sao Paulo: Os Gemeos , uomo che sogna – Belem/China: manichino arte pubblica

È questo il senso della seconda parte della frase: fissare l’incompatibile. Qui c’è lo sforzo di sfidare il mutamento non in modo predatorio, ma decentrato. Esso accetta di giocare con il non compatibile, di sussumerlo, di incorporarlo: di felicitarlo. Rendendo felice l’avvento dell’incompatibile — dell’estraneo, del reificato, dell’alieno — è possibile scorrere lungo il rischio di una sensualità “dissoluta”. ll processo in cui questo incompatibile si trasfigura in qualcosa di accettato al mio interno può essere dolorosamente dolce.

Ora si scopre un’altra natura segreta del sincretismo: la sua parentela con l’ossimoro. Una follia (0xy) del linguaggio che forza e mette in disordine i confini delle parole per dare nuovi sensi alle cose. L’ossimoro e il sincretismo sono figli di logiche illegittime, di arti asimmetriche, di transiti virali. La dinamica del mutamento culturale, anziché continuare a dirigersi verso stanchi e intolleranti universalismi, si indigenizza, si relativizza, si personalizza. Collage, montage, cut-up, pastiche, morphing: è così che il sincretismo penetra — tramite l’etnicità – nel logos, nell’etica, nell’estetica.

Quando il sincretismo diventa qualcosa di sintetico, allora vuol dire che il processo storico-culturale (ma anche politico) di cui era portatore si è rovesciato nel suo contrario ed è stato legittimato come oggetto tranquillo, pacato, ragionevole, da collocare in bella mostra nel salotto buono.

Nel selezionare alcuni modelli sincretici come quelli più innovativi non vi è nulla di prescrittivo o di normativo, tanto meno di assoluto: questi valori non appartengono all’inquieta, decentrata, plurale istanza sincretica. Al contrario, tutto si fa sperimentale per sollecitare e desiderare le scelte incompatibili del soggetto.

Glocal

Questa prospettiva mette a fuoco gli incroci possibili del mutamento culturale. I modi ibridi in cui tale mutamento si realizza sia nelle culture occidentali sia nelle culture native. Si assume l’ipotesi che, anziché piatta omologazione, l’attuale fase sviluppi una tensione forte, decentrata e conflittuale tra mondializzazione e localizzazione: ovvero tra processi di unificazione culturale — un insieme seriale di flussi universalizzanti — e pressioni antropofagiche “periferiche” che decontestualizzano, rimasticano, rigenerano. Un osservatore acuto di questi fenomeni è un ricercatore di antropologia economica indiano trapiantato negli Usa (come Vasantkumar): Arjun Appadurai.

Di impostazione critica, egli rifiuta la riproposizione di modelli paradigmatici ripetitivi di stanchi marxismi, e afferma che la nuova economia culturale globale deve essere compresa come un ordine complesso, sovrapponibile, disgiuntivo, che non può essere capito nei termini dei modelli esistenti “centro-periferia” (anche quelli che possono riferirsi a centri e periferie multiple) (1990, p. 296).

Nella sua ipotesi di ricerca, egli elabora una griglia fluida con cui esplora le dsgiunture prodotte da cinque correnti della cultura globale: a) ethnoscapes; b) mediascapes; c) technoscapes; d) finanscapes; e) ideoscapes.

Questi flussi panoramatici etnici, mediatici, tecnologici, finanziari, ideologici hanno il suffisso scape per indicare prospettive paesaggistiche culturalmente costruite e non relazioni oggettivamente date.

Da tempo in antropologia i panorami etnici — con i rispettivi conflitti — non sono riconducibili a una discendenza unilineare economica, ma sono caratterizzati da una autonomia relativa connessa con “immaginazioni storicamente situate di persone e gruppi diffusi nel mondo” (ivi, p. 297).

Su queste correnti panoramatiche, i modi in cui i messaggi veicolati direttamente dai mediascape (o incorporati nei feticismi delle merci o dai movimenti migratori) non sono unilineari né producono piatte omologazioni, come a lungo si è pensato, specie nel fronte critico. Le capacità di decodifica dello spettatore mondializzato sono forti, il suo collocarsi nelle trame narrative accentua un gioco semiotico decentrato attraverso le interpretazioni; un medesimo telefilm, ad esempio, è letto e interpretato in modi diversi nei vari contesti socioculturali. La comunicazione mediatica è contrattata tra due soggetti che partecipano all’evento: il testo e lo spettatore.

L’io narrante e l’io ascoltante. Questi non è più un essere amorfo e passivo, cui si possono riempire gli sguardi con ogni visione. La comunicazione non viaggia in una direzione sola dall’emittente al ricevente — ma sempre più è multidirezionale, tendenzialmente interattiva e interfacciabile.

Tutto ciò può spiegare l’attuale intreccio — confuso, mosso, opaco — fatto di accese mondializzazioni e altrettanto accese localizzazioni: tra tecnologie che “parlano” ideologicamente, plot televisivi che “si solidificano” finanziariamente, etnicità che “si attraggono°’ mediaticamente, eccetera. Anziché neoplatonici simulacri, la sfida dilaga nei nuovi paesaggi comunicativi.

All’interno di questi gorghi fluttuanti e plurali di panorami glocal emerge con forza la produzione, la diffusione e il consumo di sincretismi culturali. Tale nuova parola, frutto di reciproche contaminazioni tra global e local è stata coniata proprio per cercare di afferrare la complessità dei processi attuali. In essa è stato incorporato il senso irrequieto del sincretismo. Il sincretismo è glocal. È un territorio segnato dagli attraversamenti tra correnti opposte e spesso mescolate, con temperature, salinità, colori e sapori diversi. Un territorio extraterritoriale.

Contro le passivizzazioni e gli isolazionismi, si affermano atteggiamenti produttivisti. ll compito di questo saggio è di entrare dentro questa enorme produzione sincretica, per rifiutare il doppio inganno di chi vede in ogni contaminazione il frutto ineluttabile di una società multietnica ovvero la simmetrica minaccia da parte di mondi contro una identità immobile.

ll sincretismo culturale non è di per sé il bene o il male adeguato ai tempi attuali. La soluzione finalmente trovata o l`inganno esplicito per l’incontro-scontro tra gruppi etnici diversi. Contro la potenza lineare della dialettica storica universalizzante, il sincretismo è una proposta ossimoro, un progetto ubiquo, un modello decentrato, un testo-collage, un quilombo dislocato, un montaggio incompatibile, un logos illegittimo, un contatto indigenizzato, un viaggio mimetico, un flusso antropofagico, un patchwork marronizzato. La filosofia l’ha declassato in nome di una ragione lucida e razionale.

La religione l’ha sottomesso in nome di una verità rivelata ecumenica. Il potere l’ha fatto recitare come comparsa di un copione inattaccabile e inamovibile. Ora il sincretismo si ripresenta come uno “spettro” che rifiuta le sintesi filosofiche, i dogmi religiosi, i primati nazionali. E divora, rimastica, assorbe e vomita i rifiuti seriali e il trash  riciclato dalle varie mondo-culture. Uno spettro glocal.

 

Quilombo

Quilombo nasce dal fatto storico della fuga di un uomo che non si riconosce più proprietà di un altro uomo”. Cosi dice Beatriz Nascimento in un suo documentario – Ori – sulla cultura afro-brasiliana, premiato al festival panafricano di Dakar nel 1986: un film che è, nello stesso tempo, una ricerca e una autoricerca sulla riscoperta di una parola-chiave non più ristretta al solo universo afro.

“Quilombo – dice sempre Beatriz – è la liberazione del concetto di negro che è in me, in te, in tutti gli altri, poiché il concetto di negro sta dentro l’umanità”. Liberare il concetto-di-negro significa per me de-solidificarlo, renderlo liquido e mobile. In tal modo, il concetto di negro è strappato dai biologismi della “razza”, di matrice sette-ottocentesca, per divenire qualcosa di immateriale e fluido che non può non appartenere – culturalmente e comunicativamente – un pò a chiunque, con diverse misure e sensibilità.

Nella musica, nella danza, nell’arte, nella filosofia, nella religione chiunque può scegliere elementi della cultura afro – dispersa e intrecciata da/con sottili e passionali differenze e inserirli nel proprio bodyscape. E cosi continuare a modificarli e a dislocarli. E anche a ricrearli. Perché é proprio attraverso la dislocazione che le tante culture afro si sono fatte diaspora e sono penetrate nelle parziali sensibilità e sensorialità di chiunque voglia.

Per questo, capire l’importanza della cultura afro non significa affidarle il brevetto dell’origine: al contrario, essa vive e si costruisce proprio nel suo continuo appassionato dislocarsi diasporico. I quilombos nascono in Brasile verso l’inizio del Seicento e si diffondono in gran parte del paese, specie nel Nord-Est (Carneiro, 1988, pp. 50-52). Organizzati in case o capanne (mocambos), essi diventano spazi liberati da uomini africani.

Fuggiti da una condizione non loro – ma loro imposta dal colonialismo bianco (portoghese, olandese, spagnolo, inglese, eccetera). Sono uomini che non possono lottare fermando la produzione (come faranno gli scioperi della classe operaia o contadina bracciantile), bensì fuggendo dalla produzione agricola o, meglio, dal modo di produzione schiavistico. Fuga come autoliberazione, dunque. Come atto politico che esce dalla produzione coloniale e che, nello stesso tempo, anticipa tratti distintivi delle future metropoli: non pochi quartieri di Rio de Janeiro, ad esempio, nascono come qui- lombos.

Da tali movimenti di fuga, fatti da africani che negano il loro incatenamento in quanto schiavi, nascono tanti quilombos. Il più famoso di essi – il Quilombo di Palmares fondato nel 1597 da quaranta schiavi a Serra Barriga, Pernambuco – è durato circa un secolo e, nonostante diverse spedizioni militari, viene conquistato e distrutto militarmente solo nel 1694. Il suo ultimo leader fu Zumbì Ganga Zumba, sulla cui figura – accanto a miti e leggende, telenovelas e samba – sono nate le nuove storiografie militanti di impostazione afro-brasiliane.

I portoghesi, quando decisero di farla finita, chiamarono il Feroce bandeirante paulista Domingos Jorge Velho insieme ad altri olandesi noti per essere cacciatori di schiavi. Nel 1692, egli scoprì che Macaco – la capitale del quilombo – si era trasformata in una cittadella fortificata, per cui tornò dopo due anni con novemila uomini e sei cannoni. Dopo quarantadue giorni, all’alba del 5 febbraio, riuscì a distruggere la resistenza dei quilombolas.

In tantissimi fuggirono nella foresta, ma furono quasi tutti catturati e sgozzati. Zumbì fu ucciso il 20 novembre 1695, un anno dopo la distruzione del Quilombo Palmares. La sua testa fu tagliata ed esposta a praçado Carmo, il “luogo più pubblico” di Recife, “per terrorizzare i negri che consideravano immortale il capo del quilombo” (Carneiro, 1988, p. 81). Mentre, “gli abitanti di Recife commemorano l’accaduto con sei giorni di luminárias (illuminazioni pubbliche) e altre dimostrazioni di allegria” (ibidem).

I quilombos nascono da africani giunti da poco in Brasile e non crioulos ovvero africani nati in Brasile; ben presto attirarono non solo un numero crescente di crioulos, ma anche – e questo e determinante per il discorso sviluppato qui – di bianchi (ladri, carcerati, prostitute) e di indigeni.

In queste zone liberate si parlava un mix di portoghese, bantu e tupi: “La necessità di comunicazione tra popoli linguisticamente diversi deve aver provocato l’emergere di una specie di lingua franca, che chiameremo dialeto dos quilombos” (Castro Pessoa, 1980, p. 15). Questo dialetto parlato nelle senzales (case po- vere) era il dialeto dos quilombos. “Fu cosi che si elaborò una lingua palmarina: un sincretismo linguistico, in cui gli elementi africani ebbero un ascen dente decisivo, che incorporava elementi dal portoghese o dal tupi” (Freitas, 1984, p. 41).

Nel Seicento, in tutta la zona del Nord-Est una guerra coloniale tra portoghesi e olandesi termino con la vittoria dei primi, ma la crudeltà nella la lotta contro i quilombolas univa tutti gli eserciti, perché erano un pericolo mortale per entrambi. Secondo Gilberto Freyre, il sistema di vita, organizzato dagli ex-schiavi di Palmares, potè resistere all’economia patriarcale e schiavistica allora al suo apogeo. Si vide una città di tuguri erigersi solitaria, in mezzo alla foresta, contro le grandi case rurali e le residenze signorili di pietra e di calce delle città nord-brasiliane. E solo difficilmente queste e il governo coloniale riuscirono a soffocare la città di baracche (1972, p. 41).

Gli abitanti dei mucambos distribuivano una parte dei viveri in comune, praticando già – a differenza dei latifondi bianchi organizzati in monocolture per l’esportazione o spesso abbandonati – una diversificazione produttiva di estrema modernità per l’epoca. Freyre riassume questo processo conflittuale di anticipazione con una frase esemplare per il Brasile e per l’intero continente americano: “Fu la prima città a sollevarsi contro la piantagione” (ibidem).

Il quilombo di Palmares era già città: anticipava la città sotto l’aspetto produttivistico (policultura contro piantagione), come tentativo politico di indipendenza (crioulos contro portoghesi), come incrocio e mistura di linguaggi, stili, religioni, musiche, narrazioni, culture diverse (bantu, tupi, portoghe-se). Nei quilombo danza un sincretismo di tipo nuovo.

Quilombo è parola bantu che, dice sempre Beatriz, esprime una migrazione come ricerca di un’assenza, e che partecipa a quel banchetto della terra che è Ebo. Da qui la fuga come conquista di un territorio che arriva in Brasile, ritorna in Africa e viaggia dappertutto. Assenza, fuga, banchetto. Sentire la mancanza, sentirsi deprivati, distorti e mutilati (la mordacchia) attivizza una diaspora di tipo diverso: che non cerca il ritorno – un ritorno come potere delle radici – ma costruisce il nuovo.

Una diaspora disseminatrice di innovazioni e miscelazioni. Questo sentire l’assenza e motore della fuga come viaggio alla ricerca di nuovi banchetti. Non è lamento, qui non c’e filosofia del negativo, del puro dire “no”, del rifiuto serioso e tantomeno del roseo think positive: qui si delinea una diaspora del desiderio e del conflitto, di un conflitto desiderante e colmo, che trabocca della sua propria calmezza.

Nella sua pioneristica ricerca storica sui quilombos, Edison Carneiro scrive che nei momenti di tristezza, di saudade per l’Africa, i negri prendevano in mano la liamba, dai cui fiori estraevano la maconha [un’erba], che pestavano in un cachimbo [pipetta] di argilla montato su un tubo cilindrico di bambù che attraversava una cabaça [frutto a forma di vaschetta] di acqua dove si raffreddava. Era il fumo de Angola, la pianta che dava sogni meravigliosi (1988, p. 48).

Quilombo, banchetti, “saudade”, fumo, ebo…

Ora quilombo non e più solo up territorio geografico o un capitolo della storia del Brasile. E anche uno spazio liberato dal dominio. Il quilombo può stare dappertutto. Nei suoi interstizi si è sperimentato da subito il mix sincretico, il sincretismo linguistico e comunicativo. Sincretismi liberazionisti e non difensivisti. Giustapposizioni, sovrapposizioni, stratificazioni, miscelazioni, dislocazioni.

Questo desiderio di fuga, di scoprire nuovi territori, di aprire nuovi spazi, nuovi banchetti-di-terra, va ora rivendicato come qualcosa da curare, da preservare, da raffinare: per modificare quelle posizioni stanziali, sedentarie, che replicano – indifferenti – le loro identità immobili e stantie. Solo nelle migrazioni tra territori material-immateriali altri è possibile sperimentare la rottura dell’identico e lo scambio sincretico. Non solo. Quilombo è diventato anche una prospettiva di maggiori libertà nel web: O Quilombo Digital è un sito dislocato, che estende nella comunicazione immateriale quelle prospettive di autonomia e liberazione che erano caratteristiche di specifici territori ed etnicità. L’espansione del quilombo nel digitale de-territorializza e de-etnicizza spazi e soggetti. Quilombo è software-livre.

Il movimento di fuga era, in se stesso, una negazione della società ufficiale, che opprimeva i negri schiavi eliminando la loro lingua, religione, stili di vita (…)  I quilombos furono – per usare un’espressione corrente in etnologia – un fenomeno contro-acculturativo, di ribellione contro i modelli di vita imposti dalla società ufficiale (Carneiro, 1988, p. 14).

 Il quilombo attuale – digitale o nonprofit – è acculturazione-contro, sincretismo-contro, non e restaurativo né un semplice mettere insieme pezzi di culture differenti, frammenti neutrali, bensì sperimentare un mix di linguaggi e di significati.

Estamos Aquilombados

Beatriz Nascimento era un’amica militante dei movimenti afro-brasiliani. E’ stata assassinata a Rio de Janeiro all’inizio del 1995 solo per aver difeso una donna che non conosceva. In un bar. Da un uomo. Insieme abbiamo fatto una tavola rotonda sulla cultura afro-brasiliana e sul diálogos entre povos organizzata dalla mia irmāezinha Azoilda Trinidade. In occasioni come queste, ho sperimentato e imparato i primi elementi sui sincretismi culturali.

Dopo il convegno, siamo andati nel quartiere Mangueira che e stato (forse lo e ancora) un quilombo e che dà il nome a una celebre scuola di samba, dove Tom Jobin cantava la sua bossa nova per festeggiare uno dei suoi ultimi compleanni. Abbiamo preso uno di quegli autobus che, strapieni di gente, corre lungo le strade notturne di Rio come su un autodromo.

Le persone sedute (che non conoscevamo) ci hanno preso le borse per poterci afferrare meglio con un tipico stile popolar-carioca che mi ha sempre rallegrato. Nelle curve ci schiacciavamo gli uni contro gli altri ma, invece di lamentarci, tutti scherzavamo e ridevamo. Anche l’autista rideva.

Come a São Paulo e in molte altre città (non solo del Brasile), gli autisti degli autobus pubblici sono in genere di sinistra, mentre quelli dei taxi di destra. Arrivati alla scuola di samba, Mangueira era tutta ricolma dei suoi colori – il verde e il rosa – che sfilano con il suo enredo e le sue musiche durante il carnevale.

Quel giorno era importante per almeno due motivi: non solo il grande Tom Jobin voleva tornare a cantare le sue canzoni – che avevano rivoluzionato il samba e lo avevano fatto conoscere in tutto il mondo tante delle quali scritte proprio per il desafile: si doveva provare la nuova musica del prossimo carnevale. All’entrata ci veniva dato un foglio di carta con le parole scritte per imparare a cantarle subito.

Nella bagunça generale, partiva la batteria: all’unisono uri centinaio di tamburi di ogni tipo scatenava il samba. E nessuno poteva rimanere fermo. Beatriz – che da giovane era bellissima – muoveva i larghi fianchi, veloce al ritmo leggero. Bella, cosi, per sempre: Beatriz cantora de qui-lombos…

Lascia un commento

Il tuo indirizzo email non sarà pubblicato. I campi obbligatori sono contrassegnati *