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9 aprile 2014

Antropocentrismo e medicina

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1. Arcaiche conoscenze tra magia, rituali e scienza medica.

In questo saggio ci si vuole soffermare sulle tematiche poste in essere da un approccio sistemico e olistico antropologico. La persona e i saperi sono messi in stretta relazione da una visione non dualistica, da una interpretazione della totalità della natura e della totalità della persona. Ombretta Franco rende noto come lo scopo principale delle tecniche primordiali dell’antico sapere terapeutico è quello di ripristinare l’ordine dell’uomo e del suo mondo armonizzandolo con il soprannaturale. Questa è una necessità di tutte le culture antiche.

Feyerabend rileva come il modello scientifico non sia l’unico modello di sviluppo possibile. Egli, invece, ritiene che anche sogni, miti, filosofie, arte, medicine tradizionali lo siano. Lo sono in virtù di una razionalità qualitativa e sintetica, che non ha nulla da invidiare alla razionalità di tipo quantitativo e analitico propria della scienza. Il progresso non annulla il passato ma lo sedimenta e lo sintetizza.[1]

Il mito considerato sotto questo nuovo aspetto – afferma Giorgio de Santillana – si ammanta, allora, di un alone di scientificità e  come una scienza, si pone a capo di un processo di rivalutazione delle tradizioni.[2] Le difficoltà che abbiamo nell’accettare questa definizione di scienza ci vengono tramandate dalla cultura greca.[3] Le medicine tradizionali arcaiche contemplano, sempre, all’origine e alla fine del processo di guarigione la presenza e l’intervento dei guaritori, gli unici a conoscere gli spiriti, i canti segreti. Essi hanno la capacità di interagire con il malato che, a causa della sua condizione fisica, è entrato in contatto con il mondo soprannaturale e per questo costituisce un potenziale pericolo per la comunità.[4]

Nell’antica Grecia – osserva Davide Arecco –  il formulario di origine magica, insieme alla ritualità, continua a convivere con la medicina. Insieme alla definizione, data da Ippocrate di téchne, si sviluppa la medicina templare o esoterica, che si esercita all’interno del sancta sanctorum del tempio. Il confine fra i due tipi di medicine è sicuramente molto labile. L’empirismo che dà origine ai rituali magici si confonde, troppo spesso, con la medicina. È la medicina esoterica che per prima ha enunciato e formalizzato la presenza dell’assurdo nella scienza medica.[5] Nella scienza della medicina, quando la ragione non riusciva a spiegare i fatti, si faceva riferimento alla divinità, si faceva, quindi, ricorso alla medicina asclepiadea. Essa è una medicina che tiene in considerazione sia il corpo che l’anima, unitamente al sogno e al sonno, che sono degli aiuti per curarsi. La sapienza medica classica concepisce lo stato di salute come un armonia con la natura, lo vede come un equilibrio nella miscela delle qualità umane del corpo umano.

Aristotele prima e Galeno poi dicono che il corpo umano è formato da quattro elementi, terra, acqua, aria e fuoco. Dagli elementi discendono le quattro qualità primarie, caldo e freddo, umido e secco. L’esatto equilibrio di queste quattro qualità in un determinato corpo fa sì che in quel corpo vi sia uno stato di perfetta salute. Al contrario, quando un corpo perde il bilanciamento fra le qualità primarie, e una prevale sulle altre, si assiste a uno stato di malattia. Il medico deve ripristinare lo stato naturale, la physis, perché la natura fa sempre ciò che è meglio fare. Egli deve riuscire a ottenere dalla sua azione tre cose fondamentali: la salute, il sollievo della sofferenza e il decoro visibile del malato. Il percorso della azione medica prevede tre punti, il primo: favorire o non pregiudicare, il secondo: è astenersi dall’impossibile, il terzo attaccare la causa del male. Platone, che guarda alla totalità della persona, pone l’accento alla totalità della natura, non tiene in conto solo la totalità unitaria dell’organismo. È l’intera situazione esistenziale nel suo complesso a essere osservata e monitorata.[6]

Fabio Stock, nel saggio “Medicus amicus. La filosofia al servizio della medicina”, mette in risalto l’aspetto amicale del rapporto fra medico e paziente, mette in luce la diversità che contraddistingue la medicina greca nei confronti della medicina romana. Tale diversità trova cittadinanza nel concetto romano di medicus amicus. Questa idea di medico, infatti, non è presente nella medicina greca. L’elaborazione concettuale di questa idea è presente in Celso, che annota come: “a parità di competenze, è più efficace un medico che sia amico piuttosto che un estraneo”. Questo assunto rimane come un punto fermo nella storia della medicina. Stock rende noto, come Celso abbia un atteggiamento diverso da quello di Scribonio Largo, che mette in evidenza un comportamento all’insegna dell’ humanitas e della misericordia.[7]

La concezione di Scribonio è stata più volte messa in relazione con la concezione cristiana, ma a sostegno di tale ipotesi sono stati trovati pochi indizi poiché Scribonio, nello stesso ambito, cita il Giuramento d’Ippocrate. L’evidenza è che essa, più ragionevolmente, si riferisca al codice deontologico ippocratico.[8] Il punto di contatto, su questo argomento, tra Celso e Scribonio si trova nel fatto che Celso, nel suo proemio, abbia fatto riferimento a un atteggiamento umanitario nell’indagine anatomica, a fronte della crudeltà espressa dalla pratica della vivisezione della scuola alessandrina.[9]

In un primo intervento del 1982, Mudry ha pensato di ricondurre il concetto di medicus amicus all’istituto del paterfamilias che, all’interno della propria famiglia, aveva il compito di curare. Nel 1996 Mudry cambia, e afferma che è origine di questo atteggiamento del medico romano si può ritrovare nelle idee della filosofia stoica, che si era diffusa a Roma nella prima metà dell’età imperiale.[10] Stock osserva come altri indizi, che riguardano l’idea del medicus amicus, ci sono forniti anche da un altro autore romano, Seneca, che, scrive nel De beneficiis, mette in risalto il contesto sociale e culturale in cui essa si sviluppa: «se il medico – afferma Seneca – non fa nient’altro che tastarmi il polso e considerarmi che visita, prescrivendomi senza alcuna partecipazione ciò che devo fare e ciò che devo evitare, non gli sono debitore di nulla perché non mi vede come un amico, ma come un cliente […]  Questo modo di concepire la figura del medico è alternativa al modo di concepirlo in maniera professionale».[11]

In questi anni – annota Vittorio Lanternari –  si sta assistendo a un cambio di rotta nei confronti degli antichi saperi terapeutici, magici, rituali, religiosi. Si possono vedere, nella società postindustriale, gli estremi di una crisi che mette in discussione la medicina scientifica nella sua modalità organizzativa e nella pratica della professione. La crisi si manifesta proprio nella fase più avanzata dello sviluppo scientifico. Allo stesso tempo si riverbera anche nella cultura e nell’opinione pubblica. Il tutto si trasforma in un gran numero di comportamenti collettivi che spingono in tale direzione.[12]

Lanternari, nella sua lucida analisi, vede molto chiaramente il cambiamento di idee sopra esposto e registra, anche, un sommovimento all’interno della medicina scientifica e della cultura contemporanea. Esso tende a cercare una via comune che unisca la tecnologia e l’antropologia, all’interno del recinto segnato dalla scienza medica e dalla cultura: «Penso alla sempre più rapida ed estesa diffusione di “medicine” non scientifiche, eterodosse o alternative, che indicano, di per sé, una disaffezione crescente verso la medicina “ortodossa”. Mi riferisco poi a un diffuso interesse, mostrato da ambienti d’alta cultura, per lo studio e la eventuale riapplicazione di metodi terapeutici originari di culture “altre”, o tradizionalmente propri della cultura popolare. Medici e psichiatri si rivolgono con positivo interesse all’antropologia e alla demologia, mentre antropologi e demologi cercano di rapportarsi alla medicina e alla psichiatria, e nascono discipline nuove come l’”Antropologia medica”, l’”Etnomedicina”, la “Storia della medicina popolare”, l’ “Etnopsichiatria”, la “Psichiatria transculturale”. V’è, in queste iniziative, lo sforzo di erigere un “ponte” che ristabilisca una comunicazione e sormonti il distacco suaccennato tra l’anima tecnologica e l’anima antropologica della medicina ufficiale».[13]

Lanternari auspica un immediato ritorno alle pratiche e ai saperi terapeutici delle medicine alternative,  eterodosse. La sua intenzione, più nello specifico, è quella di far attingere alla medicina ufficiale solo gli elementi positivi delle altre medicine. Lo studioso matura quest’idea dopo aver constato all’interno della medicina ortodossa, l’esistenza di numerosi limiti che la inficiano.[14] Dopo aver provveduto a fornire un breve excursus della storia della medicina, conclude affermando che, malgrado le tecnologie utilizzate dalla medicina siano sempre più sofisticate, e malgrado il sapere scientifico abbia fatto notevoli passi in avanti nella conoscenza medica, si assiste nel Novecento ad evidente un  scadimento della pratica medica: «È chiaro infatti che, quanto più la scienza medica ha raffinato le sue procedure conoscitive e diagnostiche, quanto più ha perfezionato le tecniche terapeutiche e viene aprendosi ognora nuovi margini di efficacia curativa dei mali, tanto più s’è sviluppato il livello di autoconsapevolezza dei limiti e della misura del proprio potere. Perciò ormai si ammette con rigore e disinvoltura che esistono mali sfuggenti al potere della medicina ufficiale, e appunto perciò definiti col titolo riconosciuto di “mali incurabili”».[15]

Lanternari annota come il pubblico, le persone, oggi, si rivolgono alle medicine extrascientifiche, che offrono benessere e guarigione sicura dai connotati quasi miracolistici. Al contrario, la scienza nega la possibilità di un intervento miracoloso per ottenere una guarigione, e per questo motivo viene rigettata dall’opinione pubblica.[16] Luciano Padovese nel saggio: La visione cristiana del corpo tratteggia la concezione cristiana del corpo così come era concepita nel passato e così come è intesa oggi. Oggi la visione del corpo cristiana è molto più semplice di quella relativa al passato. L’idea della corporeità e della vita fisica dell’uomo non è più intesa come un fattore marginale. La Chiesa in questi ultimi anni si è liberata dell’antico retaggio neoplatonico caratterizzato dal dualismo anima corpo e ha dato al corpo e alla vita fisica un posto di primo piano nella teologia. Il documento del Concilio Vaticano II: Gaudium et spes testimonia questo passaggio, partendo dal presupposto biblico afferma la grandezza dell’uomo proprio a partire dai suoi elementi fondamentali. Il corpo è considerato al pari dell’anima e caratterizza tutta la persona. Nell’enciclica Veritas spendor Giovanni Paolo II ribadisce il concetto sull’importanza del corpo e della sua unione indissolubile con l’anima.[17]

La Chiesa nel elaborare questa tesi ha attinto alle conoscenze date dall’antropologia, e delle scienze umane unitamente a una riscoperta della coscienza biblica. Le scienze umane hanno messo in luce l’importanza del corpo e la sua non marginalità rispetto all’anima e rispetto alla persona. L’uomo “è” un corpo egli semplicemente non “ha” solo un corpo. Anima e corpo sono realtà di una stessa dimensione, interagiscono fra di loro. Lo studio e l’interpretazione della Bibbia avalla questa concezione. Scrive Padovese: «Tutto dell’uomo è corpo e tutto è anima. Si tratta di “un inscindibile legame che intercorre fra la persona, la sua vita, la sua corporeità” (Giovanni Paolo II Evangelium vitae, n. 81). Dal canto suo la lettura delle fonti bibliche ebraico-cristiane non fa che confermare questa interpretazione della corporeità. Nell’Antico Testamento è sconosciuta la distinzione fra anima e corpo, nel senso, almeno, che intendiamo noi con la mentalità filosofico-greca. Parlando globalmente di vita umana, vengono usate espressioni che accomunano al termine “anima” anche il “sangue” il “cuore” le “reni”: tutte parole dedotte dall’ambito della corporeità e che servono ad indicare, appunto, la vita della persona nel suo insieme e addirittura il suo baricentro.

Nel Nuovo Testamento: Paolo, usando i termini greci che equivalgono al nostro vocabolo “corpo” (soma), intende designare l’uomo come totalità di persona, come “io concreto”. Vale a dire che la vita umana è pensabile, concepibile solo come vita corporea. Se c’è una contrapposizione fra pneuma (spirito) e sarx (carne) nel soma che è l’intero “io” dell’uomo, questa va letta nell’ambito di un ambito soprannaturale. Contrapposizione, cioè, tra persona che agisce nello Spirito di Dio, obbedendo alle sue leggi (uomo spirituale), e persona che obbedisce alle leggi del mondo (uomo carnale). Nessuna affermazione di principio, quindi, in tema di contrapposizione “naturale”, “filosofica” fra anima e corpo».[18]

All’incirca sullo stesso campo, in cui si delinea la ricerca di Lanternari ma più decisamente all’interno dell’agone dell’etica cristiana, in cui si colloca la precedente definizione di persona fornita da Padovese, intesa come unità di anima e corpo, prende le mosse la critica di Jean Françoise Malherbe alla concezione delle forme organizzative e della pratica della medicina moderna. Egli contesta la medicina ufficiale ma non per ottenere, come Lanternari, un ritorno alla magia, o alle medicine alternative. Lo studioso francese si fa espressione del pensiero etico cristiano che vuole condurre a un ritorno della medicina ai valori della persona, della parola, della comunicazione interpersonale. Malherbe punta l’indice l’eccessivo scientismo e l’eccessiva medicalizzazione, presenti all’interno della medicina ufficiale. Tali caratteristiche trasformano il corpo, che si vede privato della sua dignità, è sottoposto a un interpretazione di tipo riduzionistico, che fa perdere di vista alla medicina la sua origine e la sua finalità. Il corpo è diventato oggetto di pratiche che lo sminuiscono eticamente. Questi atteggiamenti della medicina ufficiale trasformano il significato della vita umana. Cambia l’immagine che gli uomini hanno della loro vita. Le pratiche di medicalizzazione esasperata dei corpi e la bontà di tali pratiche sono avallate dai meccanismi pubblicitari dei mass media. Questa esposizione mediatica dell’uso delle tecnologie mediche non è suffragata da nessuna riflessione sulle implicazioni etiche di dette tecnologie.[19]

2. Corpo, malattia, rapporto medico paziente.

1. Il corpo

Il dibattito attuale nell’ambito della comunità scientifica riguarda lo status del corpo umano e i suoi limiti. La discussione si sposta, poi, all’uso e all’abuso che  di esso se ne fanno nella medicina scientifica ufficiale. L’intento di Andrea Carlino e, al contempo, quello dell’odierna etica medica è quello di ricongiungere i due termini della dicotomia tra malato e malattia e quindi tra persona e corpo. La scienza medica, negli ultimi due secoli, ha riservato una particolare importanza e una determinata attenzione solo ad alcuni aspetti della disciplina medica. L’attenzione della medicina ufficiale è stata rivolta solo all’aspetto della pratica professionale, della didattica e della ricerca. Nulla è stato fatto per rivolgere la stessa attenzione al corpo umano. In questo modo si è potuto assistere a una sempre più progressiva oggettivizzazione del corpo umano, a fronte di un continuo aumento del grado di scientificizzazione dei risultati della ricerca. Si è sempre più rivolta l’attenzione alle malattie in relazione solo ad alcune parti del corpo e si è trascurato del tutto il corpo nella sua totalità. I progressi inarrestabili compiuti dalla medicina a partire dal XIX secolo, nel campo della ricerca, della diagnostica e della terapeutica, hanno fatto in modo che si assistesse a un crescente sentimento eroico e di onnipotenza.[20]

Questa serie di atteggiamenti scientisti nei confronti della ricerca medica e nei confronti della malattia, è stata la causa della rimozione dell’umano, e del malato dall’universo della medicina. Carlino scrive: «Al tempo stesso questo processo secolare ha avuto come conseguenza – come ha scritto George Canguihem – la rimozione dell’umano, ciò che alcuni sociologi hanno definito la scomparsa del malato nella cosmologia della medicina moderna e contemporanea».[21]

Osserva Ivo Quaranta che la biomedicina, assunta nell’accezione del termine su esposta, è sicuramente utile. Proprio grazie al suo riduzionismo è stata capace di interventi tecnici, interagenti con gli aspetti biologici, chimici e fisici dell’organismo di ogni singolo individuo. Quaranta precisa tuttavia che non si può disegnare l’intera carta geografica della conoscenza della malattia, usando soltanto alcune categorie come quelle bio-psichiche dell’individuo. Questa è una finzione culturale. Nell’alveo della tradizione e dell’epistemologia antropologica, gli aspetti bio-psichici della persona non sono considerati in modo che possano dare una descrizione epistemologica di una realtà data oggettivamente. Esse possono essere intese solo come semplici categorie culturali, attraverso le quali interpretiamo la realtà e quindi la poniamo in essere, con certe caratteristiche, piuttosto che con certe altre.[22]

Alla luce di ciò, si può  facilmente evincere che l’intenzione di Quaranta non è quella di delegittimare la biomedicina, tuttavia egli fa presente come, invece, potrebbe essere la biomedicina a delegittimare, in un ambito di collaborazione e di cooperazione, le forme di sapere terapeutico che mal si adattano agli schemi epistemologici e ontologici della moderna medicina. A questo punto sarebbe troppo facile per la medicina contemporanea etichettare e bollare gli altri saperi come “medicina tradizionale” nascondendoli dietro un alone di negatività, di alterità. Questi saperi terapeutici – secondo Quaranta – hanno diritto di trovare pari dignità, con i contenuti della biomedicina, alla stregua di vere e proprie categorie culturali. Al centro di questo processo si deve mettere il corpo: «Mettere al centro di questa operazione il corpo emerge come fondamentale proprio al fine di comprendere quanto le differenze culturali non debbano essere intese esclusivamente nei termini di differenti modalità di concepire al realtà, ma piuttosto nei termini di differenti modalità di viverla».[23] L’uomo considerato soltanto secondo le leggi della bio-genetica è incompleto, perché non sono bastanti a garantire la sua sopravvivenza. Gli strumenti concettuali e le tecniche tese alla sopravvivenza, vengono appresi sempre all’interno del gruppo sociale.[24]

Il corpo, dunque, non è un elemento con un’importanza relativa ai fini della costruzione della realtà. L’uomo percepisce il mondo attraverso il corpo informato. L’individuo percepisce il mondo prima ancora, di intessere su di esso una relazione di natura cognitiva e riflessiva, che lo oggettivizzi: L’invito di Quaranta è dunque quello « di guardare alla relazione fra esperienza e rappresentazioni socio-culturali in termini costitutivi, non abbiamo semplicemente un corpo culturalmente elaborato, ma siamo corpi che vivono loro stessi e il mondo attraverso i dispositivi della loro costruzione culturale (e nel nostro caso all’insegna di specifiche concezioni ontologiche, epistemologiche, ecc.)».[25] Mary Douglas, a tal riguardo, pone l’attenzione sul fatto che le istituzioni, quindi la comunità hanno la capacità di poter influire sulle modalità di funzionamento della mente umana. Ma esse sono capaci anche di influenzare il contenuto delle rappresentazioni.[26]

Secondo Byron Good, all’interno della nostra concezione della salute, vanno ripensante in maniera diversa le nostre categorie, in verso che si muova in un senso diverso da quello seguito dalla categorie della medicina ufficiale. Contemporaneamente, si deve dare importanza alle differenze culturali e nello stesso tempo si deve evitare di uniformare la cultura, mettendo da parte le differenziazioni. Da questo punto di vista, si può serenamente affermare che anche il linguaggio medico è un linguaggio culturale. Ci si può spingere anche oltre col ragionamento e alla luce di quanto detto,  si può quindi dire che la medicina stessa è un sistema culturale. Essa è inserita in un complesso in una complessa rete di interazioni sociali e in una fitta rete istituzionale.[27]

Giovanni Pizza, nel dare una moderna definizione di corpo all’interno dell’antropologia medica, mette in risalto il ruolo importante che ha avuto la fenomenologia nella determinazione dei confini antropologici e medici del corpo. È  la speculazione fenomenologica di Husserl e di Merleau Ponty che ha fatto superare la dicotomia oggetto-soggetto, coscienza-carne. Il corpo diventa il depositario della conoscenza incarnata, io sono un corpo e ho un corpo. Nella relazione intersoggettiva il corpo riconosce e definisce gli altri e nel fare questo riconosce anche se stesso. Il corpo compie il processo di mimesi, ossia effettua l’esperienza essenziale del rapporto intersoggettivo. Se si considera l’estensione di questi processi alla sfera della società e della cultura, i risultati che si ottengono sono molto importanti. Lo studioso di antropologia ritiene che la fenomenologia deve essere intercalata al fine di informare la tradizione antropologica.[28]

È ferma convinzione di Pizza il fatto che la fenomenologia assunta, all’interno dell’antropologia, non può essere esclusa dal suo orizzonte cognitivo ed esperienziale, neanche dalla scienza medica. Fu il pensiero classico, prestato alla medicina greca, che per primo tentò di operare questa elisione, cercando di oggettivare il corpo; il tentativo, però, non ebbe alcun riscontro concreto. La formazione di base del medico moderno è fondata sulla placida acquisizione dell’assunto, che fa riferimento all’esperienza di corpo individuale. Malgrado i vari tentativi effettuati, la medicina ufficiale non è mai riuscita ad oggettivare il corpo.[29]

Gioia di Cristofaro ricorda come sia il corpo l’elemento unificatore della malattia e della salute. Nel corpo questi due aspetti interagiscono fra di loro; essi vengono interpretati attraverso la chiave di lettura offerta dai sistemi culturali in divenire. I saperi terapeutici e le pratiche mediche, infatti, fanno parte di un complesso sistema culturale che li vede protagonisti attivi nel porre in atto i processi e le dinamiche. I saperi e le pratiche sono assorbiti in una continua comunicazione con le istituzioni e con la cultura, sono partecipi della costruzione culturale e sociale, della corporeità. Tutto questo mette in atto una diversa percezione della salute e della malattia.[30] L’antropologia medica, per effettuare questo tipo di approccio con la concezione della corporeità, deve, previa una proficua collaborazione interdisciplinare, cogliere tutti gli aspetti: storici, economici, sociali e politici, che danno un’identità precisa ai saperi e alle pratiche che a loro volta, sono connessi all’esperienza del corpo, della malattia e della salute.[31]

«È importante inquadrare – precisa di Cristofaro – tali aspetti nelle reciproche concettualizzazioni e rappresentazioni alla base delle diverse realtà esperienziali che vedono nell’incorporazione la relazione ineliminabile tra il soggetto e l’oggetto della rappresentazione nell’esperienza del corpo. L’incorporazione, infatti, definisce le modalità di esistenza della persona che “abita” il proprio corpo in una esperienza comune a tutti nel mondo che dà luogo alle diverse rappresentazioni collegate ai processi storico-culturali di costruzione della corporeità incentrata su concetti ed esperienze quali salute e malattia, benessere e malessere, piacere e dolore, felicità e sofferenza. Esiste dunque un rapporto strettissimo fra cultura e salute, nel senso che la cultura orienta l’interpretazione e il sistema di senso dell’evento stesso della malattia inquadrandolo nelle concezioni generali che attribuiscono valore o disvalore agli accadimenti esistenziali legati alle loro rappresentazioni culturali».[32]

2. La malattia

Secondo Franz Alexander, il paziente non è assolutamente un mero portatore di organi bensì è l’oggetto legittimo dell’interesse medico. Il paziente è un essere umano, depositario di preoccupazioni, paure, speranze e disperazioni. Egli è un’entità indivisibile. Negli ultimi anni si è manifestata un’attenzione sempre crescente alla ricerca delle cause delle malattie ed è stata rivolta particolare attenzione alle cause emotive, secondo un orientamento della medicina che vede privilegiato il ruolo della psicologia, all’interno della ricerca delle cause delle patologie. Questo orientamento non si dimostra privo di ostacoli; molti medici clinici, infatti, si sono dimostrati scettici, altri hanno lanciato l’allarme riguardo una possibile deriva psicologistica della medicina. L’odierno interesse psicologico si rifà a vecchie teorie prescientifiche, ma in una veste nuova e moderna. Tali teorie vedevano la possibilità di effettuare la cura dei mali del corpo e dei mali dell’anima in una sola risoluzione d’intervento terapeutico.

La cura poteva provenire dall’azione di uno stregone come anche dall’azione di un missionario oppure poteva provenire dall’acqua santa di Lourdes. La cura del malato non è stata sempre divisa tra l’intervento terapeutico-guaritivo del sacerdote e l’azione del  medico. Oggi la psicologia medico-scientifica si pone come traguardo il tentativo di far usufruire al paziente i benefici dell’”arte medica” e dell’effetto psicologico, il tutto fondato su una base scientifica. La medicina moderna assume questo convincimento sulla scorta dei successi curativi riportati sia dallo stregone, sia dal sacerdote, sia dal medico. Questi successi sono stati ottenuti grazie al rapporto emotivo tra medico e paziente, in virtù della funzione psicologica esercitata dal medico.[33]

Afferma Alexander che una fra le migliori spiegazioni dell’evoluzione psicologistica della medicina moderna è fornita da Stefan Zweig nel suo libro L’anima che guarisce, di cui riporta un brano che citiamo testualmente: «Per malattia ora non s’intende più qualcosa che colpisce l’intero individuo, ma soltanto uno dei suoi organi…In tal modo la missione originaria del medico, che per dominarlo, affronta il male come unità, si sminuisce nel compito sostanzialmente inferiore di attribuire una sede a ogni infermità, di identificarla e catalogarla in uno dei gruppi nosologici fissati e descritti in precedenza…Questa inevitabile oggettivizzazione e tecnicizzazione della terapia, arrivò ad un eccesso nell’Ottocento, quando venne ad interporsi tra il medico e il paziente una terza entità di natura puramente meccanica: l’apparecchio. La capacità creativa del medico nato di penetrare e di afferrare in sintesi diventa sempre meno necessaria per la diagnosi».[34]

Un elemento innovativo che spinse la ricerca scientifica ad allontanarsi dall’analisi unilaterale della medicina, fu la psicanalisi. Essa reagì alla concezione medica che vedeva l’organismo umano del tutto parcellizzato; la psicanalisi introdusse il concetto di unità dell’organismo umano. Si spinse oltre e affermò che la funzione delle singole parti del corpo umano si poteva comprendere solo tenendo in considerazione l’unità del sistema.[35]  Più tardi questa stessa concezione, nelle grandi linee, fu adottata anche dalla psicologia sperimentale, più segnatamente all’interno delle teorie della psicologia della Gestalt, di Köhler, Wertheirmer e Koffka. Essi poterono dimostrare, che il tutto non è la somma delle parti che lo compongono: l’osservazione clinica delle parti non coincide con le parti, non può condurre a una conoscenza autentica del sistema nella sua unità. È il tutto, una volta compreso, che spiega il funzionamento delle parti, questo assunto verrà poi ripreso e adottato anche dalla medicina.

Tale adozione avvenne attraverso l’applicazione delle neuroscienze, che riuscirono a comprendere come tutte le parti del corpo siano collegate direttamente o indirettamente a un sistema regolatore centrale, e da questo è controllato e regolato il loro funzionamento.[36]  Carlo Gabbani pensa come, si possano registrare all’interno della medicina due tipi di approcci. La medicina, infatti, comporta una distinzione fra una conoscenza della patologia, che abbia come elemento principale un sapere di carattere generale, e una conoscenza delle patologie, in diretto e stretto rapporto con un singolo individuo. Per amplificare al massimo la portata curativa del trattamento medico deve essere adattato alla persona che è oggetto di cura.

Sulla scorta di queste considerazioni autori come Ginzburg,- osserva Gabbani – hanno definito la medicina come “ars individualisandi”. Da qui, di conseguenza, deriva per la medicina l’obbligo di individuare una distinzione tra modalità, finalità e livelli distinti nelle attività biomediche. Le caratteristiche peculiari registrate in termini di mutamento e di diversità, stabiliti dallo studio dei singoli casi, possono esercitare una forma di influenza diretta, anche nella ricerca di teorie mediche generali e tassonomiche. Le tassonomie, i protocolli, le spiegazioni e le teorie mediche generali devono sì curare il singolo individuo, ma altresì, non devono mai essere assolutizzate da parte della medicina, procedendo sia in modalità idiografica, sia in modalità normografica, in un ottica di cooperazione e integrazione fra le stesse.[37]

Un altro risultato che emerge da questi studi è rappresentato dalla presa in considerazione ai fini terapeutici dell’esperienza personale e soggettiva di un individuo. Lo stesso si può dire riguardo al modo, che ha ciascuno, di entrare in contatto col proprio stato psicofisico. Tutti e due questi elementi devono essere trattati con dignità, – sottolinea Gabbani – e devono essere considerati in ambito clinico, ai fini di un’individualizzazione eziologica, diagnostica e terapica della condizione di patologia che riguarda l’individuo. Condizione ne è che la malattia sia vista come esperienza personale. La malattia, quindi, non deve essere più intesa solo come disease, ma deve essere concepita anche come illness.[38]

Oggi l’attenzione rivolta alla persona in subordine a ciascuna condizione patologica ha preso proporzioni importanti, all’interno della cosiddetta “medicina centrata sul paziente”, e del valore sempre maggiore, che hanno acquisito le componenti relazionali e narrative. A tal riguardo, si potrebbe fare un accostamento, per grandi linee, con un aspetto dell’etica di Jean François Malherbe. Anch’egli, infatti, pone in risalto l’aspetto della relazione in unione con l’aspetto narrativo della medesima. É in questo passaggio del filosofo della morale che si può cogliere un’analogia con quanto afferma Gabbani più sopra. Lo studioso francese precisa, prima ancora di essere un io l’essere umano è un tu, è un lui aperto alla narrativa, alla conversazione. L’io così descritto, è sempre inserito in una struttura di reciprocità e sempre in questa sede si incontra il fatto umano più importante che determina l’essenza stessa dell’uomo a livello etico e sociale. La reciprocità, supportata dalla parola è intesa, anche come corresponsabilità degli esseri umani, presi singolarmente e in gruppo, essi sono sempre capaci di un rapporto con gli altri, sostenuto dalla parola appunto.[39]

La malattia è per il filosofo una crisi del soggetto che può solo essere “curata” dal cambiamento, dal linguaggio: «Affinchè una crisi provochi il cambiamento, prima di tutto deve emergere nel campo del linguaggio. Perché una crisi apra ad un cambiamento, ovvero una malattia possa divenire un’esperienza positiva, bisogna che il soggetto, con l’aiuto del medico o di altri, ritrovi in se stesso la forza di vincerla. La prima condizione sta nel possedere ancora qualche meccanismo di difesa per poter esercitare una creatività fedele alla propria storia. Alta condizione perché una crisi induca il cambiamento è che ci sia qualcuno ad ascoltarci quando raccontiamo, attento a cogliere con noi il senso della nostra storia senza preoccuparsi di giustificarsi».[40]

Ritornando, ora, al discorso avviato da Gabbani, ribadiamo che questi nuovi processi sono integrativi e potenzianti della medicina, ma non assolvono assolutamente a un ruolo alternativo e sostitutivo della medesima.[41] Alfredo Civita, nel contesto della malattia mentale, estrinseca ulteriormente il ragionamento soprastante e scrive: «Sebbene il panorama attuale relativo alla psicosomatica presenti, com’è naturale, una varietà di posizioni differenti, il modello olistico sembra essere largamente condiviso, almeno da quanti credono in una medicina psicosomatica. Le ragioni di tale consenso sono due. Alla prima abbiamo già accennato: l’approccio olistico alla malattia psicosomatica non è totalitario, ma si sforza di rendere conto sia dei fattori psicologici, che attengono in particolare alla vulnerabilità emotiva di ogni singolo individuo, sia delle componenti biologiche. La seconda ragione è che il punto di vista olistico implica una profonda revisione nel rapporto medico-paziente. Che sia di famiglia o specialista, il medico è chiamato a occuparsi della persona del paziente nella totalità dei fattori che ne determinano la salute o la malattia: fattori familiari, sociali, psicologici, biologici».[42]

Maleherbe  afferma che la sofferenza di un uomo, inscritta in una situazione di crisi, origina la parola; la parola diventa il grido di dolore, ma ne potrà avere dignità solo se qualcuno lo ascolta e lo capisce. Il gesto tecnico del medico, teso a far ottenere una risposta al paziente al suo grido di dolore, non basta. È noto che il personale sanitario non soffra e questo lo rende sordo al grido di aiuto del paziente. Il medico, rimasto indifferente ai bisogni del malato, pone in atto una sua azione medica. Essa riduce il malato a un’espressione di un malessere, che grettamente il medico pensa di dominare con tecnicismi. Questo atteggiamento del medico riduce l’uomo a un organismo funzionale sordo e muto. L’ambivalenza delle scienze biomediche è fortemente messa in discussione alla luce di queste considerazioni. Esse sono utili solo quando si mettono al servizio di chi parla e di chi ascolta, in caso contrario sono dannose. Ossia, se la scienza biomedica considerasse il dolore solo come un sintomo, e se non va a ritroso, per cercare le cause di quel dolore, la medicina nega l’essenza dell’uomo. La medicina ha il dovere di curare il malato senza nascondere quelle che ne sono le cause, che comunque porteranno il soggetto alla morte. Non vedere le cause significa agire come un tecnico che si allinea alla visione dell’uomo inquadrata dalla società di oggi, ossia la visione che nega la morte, che nega l’essenza dell’uomo.[43]

Torniamo, ora, al discorso sulla malattia, Maleherbe definisce la malattia come una crisi personale, che viene intercalata nella storia del corpo, con un caratteristica di pluridimensionalità della persona. L’infermità non è solo il dato oggettivo fornito da un’ architettura di tipo sociale e scientista, piuttosto è un sistema storicizzato, delle varie organizzazioni, che nel tempo hanno caratterizzato le relazioni medico-paziente.[44]

Anche L. Nordenfelt pone la sua concezione olistica del paziente quasi sullo stesso piano delle teorie, che abbiamo ricordato più sopra. L’uomo è un agente socialmente integrato, compie molte attività quotidianamente e è coinvolto in molte relazioni sociali. I concetti di salute e di felicità devono ritenersi separati, del resto questa separazione avviene anche nel linguaggio comune. Le due cose sono diverse, si può essere non sani e allo stesso tempo si può essere felici, mentre, di contro, si può essere sani e al contempo essere infelici. Può essere felice anche una persona sul letto di morte, l’importante è che sia circondata da tutta la sua famiglia, che lo accompagnerà fino all’incontro con Dio. Ma allo stesso tempo, si può affermare che la salute favorisce la felicità, in quanto essa consente all’uomo di poter fare tutte le cose che vuole, mentre la malattia favorisce l’infelicità perché priva l’uomo delle capacità, di fare le cose che vuole. Conclude, Nordenfelt, dando la definizione di salute: essa è uno stato di cose che tende a condurre a un certo grado di felicità.[45]

3. il rapporto medico-paziente

Uno degli argomenti più dibattuti in questi ultimi anni – afferma Ivan Cavicchi – è quello del rapporto medico-paziente. Se ne fanno carico oltre a molte altre discipline, anche la filosofia della medicina. Il tema riguardante la malattia è affrontato, più nello specifico, dall’etica medica.[46] Il rapporto medico-malato è visto in una dinamica paternalistica che assiste a una prevalenza del ruolo del medico rispetto a quello del paziente. Il medico ricopre una posizione prevalente. Il malato è considerato un qualcosa che appartiene alla sfera di conoscenze del medico. Posto in questi termini il malato ricopre un ruolo passivo e subalterno.[47]

Cavicchi avverte che il rapporto fra medico e malato non deve essere unilaterale, ma binario. Deve contenere al suo interno, oltre a due figure più importanti di medico e malato, anche il contesto, l’ambiente, la cultura, le credenze, le conoscenze, il corpo, la mente, la storia. La relazione medico-malato non deve essere accentrata né sul medico, né sul paziente. Cavicchi scrive: «Si può intendere sia che il medico gode della proprietà che il malato è meno centrale di lui, sia che il malato gode della proprietà che il medico è più centrale di lui. L’ambiguità si supera se si conviene che oltre alla proprietà (più o meno centrale) sia dato anche un concetto ontologico, quello appunto di relazione, dichiarando che esso esprime il fatto che “essere più centrale di…” intercorre tra medico e malato, presi in quest’ordine.

Ci si dimentica che, in ogni caso, la relazione tra medico e malato e comunque binaria e che questa relazione si allarga includendo altre variabili (contesto, ambiente, cultura ecc.) si deve parlare di relazioni “n-arie”. Dire, quindi che la relazione medico-malato è “centrata su…” non ha molto senso. Di fatto il concetto di relazione può sussumere quello di proprietà. Sarà sufficiente per dire “centrata su…” convenire che le proprietà altro non sono, nel caso del medico e del malato, che relazioni unarie. Il rapporto centrato sul malato o sul medico, altro non è che una riduzione di una relaziona “n– aria che, per sua natura, p estensionalmente identificata con la classe di tutte le n – regole ordinate di variabili (corpo, mente, ambiente, storia, contingenze, credenze, conoscenze ecc. ) tra le quali la relazione medico-malato intercorre».[48]

La relazione tra medico e malato risulta sempre più incompatibile con l’idea di “centratura” o sul medico o sul malato, se la s’interpreta come dialogo, come relazione mediata dal dialogo. Questi aspetti non si adattano al concetto di centratura della relazione. Il dialogo è caratterizzato da un’interazione intersoggettiva, che non ha bisogno di essere espressa in un modo oggettivante. Essa assume evidenza reale anche se non  si sostanzia nei caratteri della fisicità, della biologia, o della psicologia e della sociologia. La funzione che mette in relazione il medico con il malato, si può immaginare come un termine medio descritto in termini sillogistici.[49]

«Il dialogo media la relazione tra due soggetti. Esso costituisce il modo proprio e privilegiato del discorso tra medico e malato; al pari, guarda caso, del discorso filosofico (almeno come lo intendeva il pensiero antico)».[50] In molta parte della letteratura clinica la relazione medico-malato è paragonabile all’intervista medica. Essa debitamente elaborata rappresenta una vera e propria tecnica che trasforma la relazione in  strumento e mezzo, al fine di instaurare un’interazione che porti allo scambio di informazioni tra medico e malato, nei più disparati contesti. Cavicchi spiega che: «Anche quando l’intervista è concepita come “approccio integrato” il suo scopo è “far emergere dati rilevanti sulla persona e sui sintomi del paziente”. Dopodichè il medico intervistatore sintetizza i dati di una “descrizione” altrimenti definita “storia bio-psico-sociale”. Engel ha proposto il “modello bio-psico-sociale” al fine di descrivere “la persona” come un insieme integrato di componenti biologiche, psicologiche e sociali. L’intervista integrata vale come domanda rivolta alla comprensione sia della malattia sia della persona malata. Essa, dice Engel, costituisce un modello “sia umanistico che scientifico” e si basa sulla premessa “che la mente e il corpo sono inseparabili e che l’operatore sanitario può comprendere il paziente solo considerandolo nella sua interezza”».[51]

Giacomo Delvecchio osserva come oggi si assiste a una crisi della diagnosi. La via umanistica non è più la via maestra che conduce alla formulazione della diagnosi. L’approccio alla diagnosi, oggi, è quello indicato dalla tecnica. È indubbio che la diagnosi vive un periodo di profonda crisi, alcuni osservatori pensano che sia dovuto all’uso indiscriminato della tecnica nel campo della cura medica. Le tecniche diagnostiche rendono impersonale la relazione con il malato. La cura subisce anch’essa una disumanizzazione del rapporto fra medico e malato, a causa dell’utilizzazione della tecnica. Essa ha cambiato radicalmente le modalità della diagnosi e della cura, aumentando le distanze fra medico e malato e fra malato e società civile.[52]

La diagnosi ottenuta attraverso la tecnologia è molto più veloce di quella tradizionale, è sicuramente più funzionale alle caratteristiche strutturali e alla contingentazione dei tempi della medicina contemporanea. La tecnologia è in grado di offrire alla medicina tempi molto più veloci che permettono di arrivare a formulare la diagnosi molto prima rispetto a quella tradizionale. La medicina tecnologizzata permette alle macchine di prendere il posto che nella diagnosi tradizionale era delle parole. Il tempo che prima si prendeva la malattia per fare il suo corso, era anche il tempo per fare la diagnosi. In questo modo il medico poteva attuare una riflessione sui sintomi e sulla malattia. Si instaurava un rapporto tra medico e paziente che permetteva di conoscere la malattia, contestualmente medico e paziente si conoscevano e ponevano in essere una relazione tesa alla cura del paziente. Si veniva a creare fra i due un’alleanza terapeutica e si trovavano risposte al male.[53]

Ivan Iurlo. Egli si muove su una china di ricerca decisamente più improntata da una forte caratterizzazione bioetica e giuridico-legale. Lo studioso  fa partire la sua riflessione dalle radici storiche, filosofiche, e bioetiche, del problema rappresentato dal rapporto medico-paziente. Egli ci fornisce un quadro generale sulla funzione che le norme bioetiche hanno avuto nel caratterizzare la stesura di molti documenti internazionali: Dichiarazioni, le Carte universali, i Codici deontologici, le Raccomandazioni, le Risoluzioni, le Direttive degli organi internazionali. Uno dei compiti che la bioetica deve assolvere, a livello internazionale, è quello di trovare una base comune di condivisione per alcuni parametri di valori. Scopo di questa ricerca è quello di arrivare, così, a formulare principî che possano, a loro volta, aiutare gli operatori giuridici nella costruzione di regole positive di condotta. Questi principî e queste regole sono volti a fare luce e a guidare l’azione sanitaria. L’atteggiamento che deve guidare le dinamiche legate all’azione sanitaria e al rapporto medico-paziente deve essere necessariamente orientato verso una visione che consideri l’uomo sempre come persona. L’atteggiamento da evitare quello di considerare l’uomo solo come un corpo da curare. Iurlo riporta la definizione di deontologia, fornita dal filosofo di J. Bentham, la quale prevede che alla bioetica vengano attribuite, oltre all’analisi dei doveri, anche quella dei concetti coinvolti nel ragionamento pratico: il buon diritto, il diritto dell’obbligo, la virtù, la libertà, e la scelta.[54]

Aggiunge Iurlo, che la parola bio-etica, relativamente alla prima parte, vuole significare lo studio di tutta una serie di doveri, legati a una professione. Invece la seconda parte della parola vuole indicare l’esistenza di un valore assoluto. L’opinione sull’esistenza delle virtù etiche nel campo medico, per tutta la prima metà dell’Ottocento, non è stata molto benevola nei confronti delle medesime. Solo dopo la seconda metà del secolo, si è potuto assistere a un cambio di rotta di tale opinione che metteva sotto una buona luce tali virtù. Questo cambio d’opinione fu reso possibile dalla nascita e dall’istituzione di un modello etico-professionale comune. Nel caso di specie, un esempio fondamentale fu quello fornito dai circoli medici pitagorici, famosi per aver adottato il giramento d’Ippocrate. Un altro modello che guidò tale processo fu l’esempio fornito dal Cristianesimo dei primi secoli, che attribuiva al medico un carisma quasi sacerdotale. Si possono riunire insieme i due modelli  facendone una sintesi, si può ora affermare che esiste un ethos cristiano-ippocratico, che ha eticizzato la professione medica. Esso è stato il fondamento dei nascenti Ordini professionali, ma, allo stesso tempo, l’elemento culturale che ha fornito una definizione di medico più completa, che andava oltre il fatto che egli possedesse la conoscenza della scienza medica. Alla luce di questi dettami etici, alla luce dell’ethos cristiano-ippocratico, il medico è anche colui il quale adegua il suo agire, la sua azione, la sua coscienza a una regola di natura etica.[55]

La professione medica è rimasta chiusa all’interno di questo recinto epistemologico ed etico, per tutto l’Ottocento; nel secolo seguente ha subito un attacco critico, da parte della sociologia, che  provocò al suo interno una crisi. Oggi questa crisi permane ed è ancora in atto. La sociologia accusa la medicina moderna di effettuare sulla società un’eccessiva medicalizzazione. L’accusa sottolinea anche un altro aspetto negativo della medicina. La sociologia odierna, infatti, afferma che, a carico della professione sanitaria, c’è un’altra pendenza da accollarle. Tale tendenza negativa è il fatto di trasformare tutti i conflitti sociali in fatti che devono diventare, per forza, questioni medico-biologiche.[56] Iurlo scrive: «In questa temperie culturale, l’oncologo statunitense V. R. Potter, ha coniato il seguente neologismo: la bioetica è intesa come” lo studio sistematico della condotta umana nell’area delle scienze della vita e della cura della salute, quando tale condotta viene esaminata alla luce dei valori e dei principi morali” […] Per la prima volta, l’attenzione della comunità scientifica si è soffermata sui diritti dei pazienti, nell’ambito del controverso rapporto fra il medico e l’ammalato. Ne discende una peculiare influenza del pensiero bioetico sull’interpretazione sia delle norme costituzionali che delle norme penali concernenti i trattamenti sanitari».[57]

Possiamo dunque concludere con la certezza, dell’esistenza, nel panorama delle scienze bioetiche e biomediche, di un limite invalicabile preciso: il valore assoluto della dignità dell’uomo. Questo assunto di carattere etico si evince facilmente dal quadro espositivo, che ha posto l’accento sulla condizione del paziente. Alla luce delle tesi esposte, il paziente deve essere tutelato dalle terapie e dall’azione medica. Ciò deve essere fatto quando esse non siano strettamente orientate a considerare come valore primario la dignità della persona. L’idoneità e la bontà delle terapie sanitarie sono sottoposte a valutazione. Il criterio e il metro di misura, con i quali si effettua detta valutazione è il rispetto della dignità della persona.[58]    


[1] Cfr. O. Franco, Musica maga. Il sapere terapeutico della musica attraverso i saperi degli uomini, in “Anthropos & Iatria”, Anno 3, n 1, Gennaio-Marzo, 1999, in: www.medicinealtre.it/1999/franco-1-99.htm.
[2] Ibidem.
[3] Ibidem.
[4] Ibidem.
[5] Cfr. D. Arecco, La medicina secondo Ippocrate, in “Anthropos & Iatria”, Anno 3, n 1, Gennaio-Marzo, 1999, in: www.medicinealtre.it/1999/arecco-1-99.htm.
[6] Cfr. G. Cosmacini, L’arte lunga. Storia della medicina dall’antichità a oggi, G. Laterza & Figli Spa, Roma-Bari, 2003.
[7] Cfr. F. Stock, Medicus amicus. La filosofia al servizio della medicina, in “Humana.mente”, vol. 9, Aprile 2009, p. 77, in: www.humana-mente.eu/PDF/Paper_Medicus%20amicus_iusse%209.pdf.
[8] Ibidem, 78.
[9] Ibidem, 78.
[10] Ibidem, 78.
[11] Ibidem, 79.
[12] Cfr. V. Lanternari, Medicina, magia, religione, valori, vol. I, Liguori ed., Napoli, 1994, p., 10.
[13] Ibidem, 10.
[14] Ibidem, 10-11.
[15] Ibidem, 12.
[16] Ibidem, 12.
[17] Cfr. L. Padovese, La visione cristiana del corpo, in Rivista “Ippogrifo. La Terra vista dalla Luna”, anno 1999, p. 9, in: www.rivistaippogrifo.it/ippogrifo_Riv/IPPOGRIFO%2003_I%20sintomi%20della%20salute.pdf.
[18] Cfr. L. Padovese, La visione cristiana del corpo, in Rivista, “Ippogrifo. La Terra vista dalla Luna”, anno 1999, p. 10, in: www.rivistaippogrifo.it/ippogrifo_Riv/IPPOGRIFO%2003_I%20sintomi%20della%20salute.pdf.
[19] Cfr. J. F. Malherbe, Per un etica della medicina, a cura di P. Quattrocchi, ed. Paoline, Milano, 1989, p. 11.
[20] Cfr. A. Carlino, Persona, corpo, cadavere e ritorno, in “Aperture Rivista di cultura arte e filosofia”, Anno 1997, n 3, p. 54, in: www.aperture-rivista.it/public/upload/Carlino3.pdf.
[21] Ibidem, p. 54.
[22] Cfr. I. Quaranta, Antropologia, corporeità e cooperazione sanitaria, in a cura di U. Pellecchia e F. Zanotelli, La cura e il potere, Ed.it, Firenze, 2010, p. 90, in: www.editspress.it/cms/sities/default/files/free/ebook_curaepotere.pdf.
[23] Ibidem, pp. 91-92.
[24] Ibidem, p. 92.
[25] Ibidem, p. 93.
[26] Cfr. M. Douglas, Come pensano le istituzioni, Il Mulino, Bologna, 1990.
[27] Cfr. B. J. Good, Narrare la malattia: lo sguardo sul rapporto medico-paziente, ed. di Comunità, Torino, 1999.
[28] G. Pizza, Corpi e antropologia: l’irriducibile naturalezza della natura, in “Aperture Rivista di cultura arte e filosofia”, Anno 1997, n 3, p. 45-46, in: www.aperture-rivista.it/public/upload/Pizza3.pdf.
[29] Ibidem, p.48.
[30] G. di Cristofaro, Prefazione, in Medicina e cultura. Prospettive di antropologia medica, Aracne ed., Roma, 2012, pp. 12-13, in: www.aracneeditrice.it/pdf/9788854849327.pdf.
[31] Ibidem, p. 13.
[32] Ibidem, p. 13.
[33] Cfr. F. Alexander, Medicina psicosomatica, Giunti, Firenze, 1968, pp. 7-8.
[34] Ibidem, p. 11.
[35] Ibidem, p. 23.
[36] Ibidem, p. 26.
[37] Cfr. C. Gabbani, La questione del singolo caso clinico, in a cura di A. Pagnini, Filosofia della medicina. Epistemologia, ontologia, etica, diritto, Carocci ed., Roma, 2010, p. 269.
[38] Ibidem, p. 270.
[39] Cfr. J. F. Malherbe, Per un etica della medicina, pp. 23-26.
[40] Ibidem, pp. 73-74.
[41]Cfr. C. Gabbani, La questione del singolo, p. 271.
[42] Cfr. A. Civita, La questione del singolo caso clinico, in a cura di A. Pagnini, Filosofia della medicina. Epistemologia, ontologia, etica, diritto, Carocci ed., Roma, 2010, p. 365.
[43] Cfr. J. F. Maleherbe, Per un etica della medicina, pp. 114-116.
[44] Ibidem, p. 83.
[45] Cfr, L. Nordenfelt, La natura della salute. L’approccio della teoria dell’azione, Zanding, Milano, 2003, p. 254.
[46] Cfr. I. Cavicchi, La clinica e la relazione, Bollati Boringhieri, ed., 2004, p. 17.
[47] Ibidem, pp. 17-18.
[48] Cfr., I. Cavicchi, La clinica e la relazione, pp. 18-19.
[49] Ibidem, p. 27.
[50] Ibidem, p. 31.
[51] Ibidem, p. 39-41.
[52] Cfr., G. Delvecchio, La crisi della diagnosi in medicina, in “Janus”, anno VII, n 28, 2007, pp. 25-26, in www.Janus online.it/sites/default/files/riviste/Janus28.pdf.
[53] Ibidem, p. 29.
[54] I. Iurlo, Bioetica e trattamenti sanitari sistemi costituzionali a confronto, in “Anthropos & Iatria”, Anno 15, n 3, 2011, p. 53.
[55] Ibidem, p. 53.
[56] Ibidem, p. 54.
[57] Ibidem, p. 54.
[58] Ibidem, p. 54.