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9 aprile 2014

Antropologia del paesaggio: il landscape come processo culturale

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“Ogni realtà sociale è, per prima cosa, spazio.

   F. Braudel

Riflettere sul concetto di paesaggio in una prospettiva antropologica significa pensare al paesaggio in quanto territorio di una comunità, spazio del vissuto, momento di relazioni, e riconoscere che tale nozione, entrata nel linguaggio comune e apparentemente intellegibile, è in realtà ‹‹polisemica, ambigua, sfuggente, oggetto di negoziazioni e strategie che rinviano a orientamenti ideologici differenti ma anche a differenti intersezioni disciplinari e prospettiche.›› (Papa 2006: 185 )

Ancora fino al 1969, anno di pubblicazione di Ethnich groups and boundaries di F. Barth, nel campo degli studi delle scienze sociali emergeva la visione del gruppo etnico come un’entità immutabile, dai confini precisi e stabiliti. Le analisi di Barth si basavano su una concezione delle comunità non come entità chiuse e circoscritte, ma come gruppi costantemente in relazione con altri, capaci di elaborare criteri di valutazione e interazione con i membri di altri gruppi autodefiniti diversamente. Il confine etnico diviene il mezzo attraverso il quale le comunità definiscono le loro relazioni reciproche, uno spazio dinamico dell’interrelazione e della comunicazione, una potenzialità di relazione che deriva dalla fluidità stessa dei confini culturali e linguistici (Fabietti 1999).

 

Guardare alle comunità come entità aperte, dinamiche, in continua relazione reciproca, pronte allo scambio, all’interazione e all’innovazione è un approccio fondamentale se si vuole ragionare sul concetto di paesaggio in chiave antropologica: il paesaggio antropizzato non come luogo fisico semplice contenitore, ma spazio in continua costruzione sede di complesse relazioni interne ed esterne. Tale prospettiva è resa più evidente nel termine corrispondente inglese landscape, che combina la parola land (terra) con un verbo di origine germanica, scapjan/shaffen (trasformare, modellare): quindi  “terre trasformate”. Il landscape – soggetto di grande interesse nell’antropologia sociale inglese – è luogo costruito, processo percettivo di rappresentazione, organizzazione e classificazione dello spazio, modalità per ordinare l’esperienza, complesso processo culturale fra diversi poli delle relazioni sociali che prevede le aspettative, le potenzialità, le relazioni di una determinata comunità (Libertini 2000). L’antropologia contemporanea ha svolto un radicale lavoro critico su concetti come patria, identità e appartenenza, dimostrando come questi siano sempre delle finzioni culturali, inevitabilmente connesse a pratiche e strategie del potere. Ciò vale anche per il concetto di paesaggio e per la sua forte connessione con le dinamiche identitarie delle comunità, in una prospettiva che vede l’identità non più come una proprietà sostantiva, quasi naturale, di un gruppo sociale, ma come una sorta di “cantiere aperto” costantemente in costruzione (Dei 2004).

CENTRO COMMERCIALE (foto G. Ceccarini)

Un simile approccio metodologico dovrà, inoltre, necessariamente allontanarsi da quelle riflessioni estetico-filosofiche basate prevalentemente su un aspetto percettivo generico e astratto, che si spingono a definire il paesaggio come una realtà esistente solo in quanto osservata dall’uomo con atteggiamento spirituale ed estetico. C.G. Carus definiva il paesaggio come un determinato stato d’animo; secondo J. Ritter il paesaggio è natura che si rivela esteticamente a chi la osserva e la contempla con sentimento. Per G. Simmel il paesaggio si forma in seguito ad un atto di delimitazione ai nostri occhi della natura, un atto spirituale, una disposizione dello spirito. Nella stessa definizione data dalla Convenzione europea sul paesaggio del 2000 si rintracciano ancora delle ambiguità nel riferimento astratto e generico dell’aspetto percettivo, favorendo ancora una volta rischi ‹‹di derive estetiche e psicologiche e di occultamento dei contesti multiformi e delle reti complesse che sottendono scelte, pratiche e rappresentazioni relative alla località da parte di coloro che la costruiscono e la abitano.›› (Papa 2006:186)

La metodologia autoriflessiva, l’apertura all’interdisciplinarietà, l’alterità come oggetto di studio centrale, la tendenza a osservare un fenomeno da più punti di vista, fa dell’antropologia un metodo di riflessione indispensabile a una realtà multiforme come quella del paesaggio. I primi studi scientifici di natura etnografica, come ad esempio la ricerca di F. Boas presso le comunità Inuit, evidenziavano già l’esistenza sul pianeta di diverse modalità di rapportarsi al paesaggio, e quindi di come un discorso su questo non possa prescindere dall’osservazione di “altre culture” e di come queste definiscono e organizzano il proprio spazio. Quando si riflette sul paesaggio come fattore culturale non bisogna, dunque, mai rivolgersi a una popolazione generica, ma è opportuno definire di volta in volta di quale contesto si sta parlando e quale sia il relativo punto di vista. Le letture del paesaggio sono tanto numerose quanto lo sono gli interpreti, gli individui e i gruppi, secondo le occasioni o le prospettive in cui si collocano; spesso sono le stesse discipline osservanti a generare categorie “native” della località e la capacità autoriflessiva delle scienze antropologiche risulta particolarmente efficace nell’analisi di tali fenomeni.

Attraverso i concetti di tempo e spazio l’uomo ordina la realtà, le cose, gli eventi, le persone nell’ambiente in cui vive, e questi due elementi divengono fondamentali sia nel tentativo di comprendere la natura, sia nelle potenzialità di realizzazione delle proprie aspettative. In questo senso il landscape diviene un complesso processo culturale e sociale implicato nelle relazioni attive fra persone.

Se le idee di tempo e di spazio sono un mezzo di comportamento e delle pratiche sociali, il landscape allora rileverà tali relazioni sociali. Non dobbiamo pensare al landscape come luogo nel quale le persone agiscono. Nella prospettiva di un paesaggio come luogo, esso è creato dal soggetto attivo nelle relazioni sociali che abbiano una storia specifica. In qualche maniera un individuo non può realizzare il landscape in modo indipendente dalle relazioni. I significati sono mediati dalle relazioni sociali (Libertini 2000:301-2).

F. Fileni nel suo saggio sulla comunicazione, elenca una serie di codici attraverso i quali è possibile comporre una mappa generale significativa di un determinato gruppo: codice linguistico, urbanistico, prossemico, della gestualità e delle tecniche corporali, delle alleanze matrimoniali, degli oggetti e del territorio; il codice definito dal territorio dovrebbe poter fornire le indicazioni inerenti alle interazioni sociali sia all’interno del sistema considerato sia all’esterno con le relazioni con gli altri gruppi. Il saggio si conclude con un’ analisi delle comunità arberesh della provincia di Cosenza, in cui viene individuata una particolare modalità di percezione degli spazi urbani: i paesi sono generalmente divisi in due metà, alto e basso, e all’interno di questa bipartizione si trova l’agglomerato relazionale più importante della comunità, la gjitonia, termine usato per indicare un gruppo di case i cui abitanti si sentono legati da un vincolo di vicinato, prolungamento della casa in strada, sua estensione sociale, spazio comune condiviso dove le donne lavorano assieme, vivono e ragionano assieme. ‹‹È nella gjitonia che viene trasmesso il patrimonio orale da una generazione all’altra, e sempre nella gjitonia che avvengono scambi di beni e di prestazioni secondo il valore d’uso. La gjitonia è il locus della cultura arberesh.›› (Fileni1999: 224).

Il landscape, dunque, come codice grazie al quale osservare una determinata comunità, momento di relazioni interne ed esterne, processo culturale sempre in divenire, costruzione di luogo e narrativa dei luoghi; il paesaggio osservato nella sua dimensione antropica, lo spazio concepito non come puro contenitore ma insieme complesso di fattori economici, politici, sociali e religiosi che in un determinato ambiente si relazionano. Il landscape non risulta costituito ‹‹…da spazi in bianco nei quali gli esseri umani impongono un ordine culturale. Al contrario, questi sono una sinergia di attività e percezioni. ›› (Libertini 2000:304).

E’ con questa prospettiva che F. Lai introduce il suo lavoro sull’Antropologia del paesaggio proponendo un percorso di lettura costruito intorno all’idea che il paesaggio costituisca il prodotto di un complesso processo culturale (Lai 2000). La sua è un‘interpretazione del territorio che tiene conto dell’insieme dei fattori simbolici, culturali, economici e politici, i quali elementi nella loro interazione contribuiscono a costituire il paesaggio come un complesso prodotto culturale. Secondo l’autore, alla base degli studi che concepiscono il paesaggio come prodotto culturale, c’è una componente comune che percorre trasversalmente tutte le varie discipline, vale a dire il concetto di “morfologia sociale”, cioè l’analisi delle modalità con cui gli individui si distribuiscono spazialmente, nato con  il dibattito degli Annales tra sociologi, storici e geografi.  La scuola sociologica francese ha ispirato vari approcci all’analisi antropologica dello spazio: nell’etnologia classica, con E. Durkheim e M. Mauss, la “morfologia sociale” viene colta nel significato totale che essa possiede dal punto di vista sociologico. Nel celebre Saggio sulle variazioni stagionali delle società eschimesi pubblicato nel 1904, Mauss interpreta la dinamica disposizione sullo spazio della società di cacciatori eschimesi (dispersione dei nuclei famigliari durante l’estate e loro concentramento durante l’inverno) come “fatto sociale totale” capace di coimplicare più valori e livelli della vita sociale, e quindi ne deriva il valore dell’organizzazione spaziale come elemento strutturante della società. Autori moderni come Balfet, Bromberger e Ravis-Giordani hanno abbracciato in un certo qual modo l’approccio della scuola classica francese alla morfologia sociale. Questi tendono, infatti, a considerare lo spazio non solo come luogo di risorse, e le dinamiche sociali come un fattore non separabile dalle pratiche di rappresentazione simbolica dello spazio, consapevoli che le società manipolano lo spazio sia a livello tecnico che simbolico.

I missionari salesiani della regione del Rio Das Garcas hanno capito che il mezzo più sicuro per convertire i Bororo consisteva nel far loro abbandonare il villaggio per un altro in cui le case fossero disposte in ranghi paralleli. Disorientati in rapporto ai punti cardinali, privati del piano sul quale si basano tutte le loro nozioni, gli indigeni perdono rapidamente il senso delle tradizioni, come se i loro sistemi sociali e religiosi fossero troppo complicati per poter far a meno dello schema reso evidente dalla pianta del villaggio, la cui fisionomia è perpetuamente vivificata dalle loro azioni quotidiane (Lévi-Strauss 1955: 207-8).

Questo passo presente in Tristi Tropici di Lévi-Strauss mostra chiaramente l’importanza “vitale”, per un gruppo etnico, del proprio spazio culturalmente concepito e interiorizzato, del proprio landscape, punto di orientamento e piano capace di sostenere il sapere, le relazioni e la memoria storica di una comunità. Naturalmente per l’antropologo francese non si tratta del villaggio in quanto entità materiale – infatti il villaggio Bororo non durava più di trenta anni – ma della struttura spaziale che il villaggio riproduceva ogni volta: il suo completo disfacimento ad opera dei missionari costituì per la comunità l’inevitabile perdita di orientamenti e quindi di identità.

Il legame comunità-villaggio è rapporto esistenziale, il quale mette in gioco fattori emotivi e affettivi: lo sradicamento da esso comporta spesso un malessere, un “male del ritorno”, un’assenza di luogo che De Martino indica come “angoscia territoriale”. Il male del ritorno colpisce gli individui costretti a lasciare il proprio luogo di nascita, il villaggio, il proprio spazio del vissuto, facendo così «l’esperienza di una presenza che non si mantiene davanti al mondo, davanti alla storia…» (De Martino 1952: 60). L’analisi demartiniana si riferisce nello specifico a popolazioni nomadi australiane di cacciatori-raccoglitori, le quali attuano particolari ritualità col fine di destorificare eventi contingenti che li costringono ad allontanarsi dai propri confini territoriali, ma il fenomeno dell’angoscia territoriale si può riscontrare in vari contesti, anche più vicini a noi, con altre forme ed altre resistenze: è noto il caso riportato da De Martino del pastore di Marcellinara, nelle campagne di Catanzaro, colto da uno stato d’angoscia mentre si allontana dall’orizzonte del suo paese perché inaspettatamente perde di vista il campanile della chiesa. Secondo l’etnologo la presenza entra in rischio quando tocca i confini della sua patria esistenziale, quando si affaccia sul nulla, quando perde l’orizzonte culturalizzato oltre il quale non può andare creando le condizioni per un’apocalissi culturale: «Perdita del centro, perdita di un mondo sociale e culturale, fatto di relazioni tra uomini e simboli di queste relazioni.» (Gallini 2002 :44). Come fa notare Lanternari, vi è una sorprendente omologia tra il caso di Marcellinara e quanto riferisce Firth sui Tikopia,isolani pescatori dell’oceano pacifico, i quali trovano nella vetta del monte Te-Uru-Asia il proprio riferimento spaziale, faro e centro del mondo: la montagna diviene così un luogo semanticamente privilegiato e si carica di valenze sacre. (Lanternari 1986)

Negli ultimi anni, la psicologia ambientale ha intrapreso interessanti studi in merito all’investimento affettivo sui luoghi, ricerche orientate perlopiù all’analisi del paesaggio abituale, ovvero del luogo di residenza, coniando il termine place attachment. Il legame di attaccamento sembra emergere con maggiore incisione quando l’individuo si distacca dal luogo e in maggior misura quando è costretto a distaccarsene. Tra i vari aspetti dell’attaccamento vi è quello legato alla sfera simbolica, il quale è indice del bisogno di attribuire grande importanza a un particolare luogo in quanto si ritiene che esso sia stato determinante per la formazione dell’identità personale, famigliare e di gruppo (luoghi di battaglie, luoghi dove risiedono le radici famigliari, luoghi di eventi particolari della vita dell’individuo, ecc.); molte di queste ricerche si basano sull’utilizzo e l’analisi delle “autobiografie residenziali” (Reale 2001).

F. La Cecla, nel suo saggio sull’Antropologia dell’abitare, parla di “spazio sentito”.

Non c’è dubbio che per una cultura insediata lo spazio sentito non è quello rilevabile con una foto o un rilievo. Anzi, nessun osservatore esterno può esperire uno spazio indigeno se non tiene conto delle categorie spaziali indigene; e per così dire, non acquista la percezione e la cognizione che della realtà ha quel particolare gruppo insediato […]. La forma di un insediamento è una costruzione culturale, una mappa mentale che solo gli abitanti sono in grado di tenere in vita. Vi sono soglie invisibili, ma solide quanto porte o mura (La Cecla 1993: 29-32).

Lo spazio diviene anche fluttuante quando, i confini che lo delimitano si muovono, scivolano e mutano in funzione del particolare momento; le stesse categorie spaziali di un determinato gruppo possono divenire variabili, come nel caso di alcune popolazioni del Burkina Faso in cui vi sono due termini per indicare la savana: Muagu, indica i luoghi incolti o abbandonati, mentre Fuali indica uno spazio selvaggio mai sfruttato dall’uomo i cui confini si muovo continuamente. L’attività di vivere e conoscere uno spazio è attività cognitiva, in un sistema in cui l’uomo diviene organizzatore dello spazio, di un habitat da lui modellato e distinto dal caos della natura; il fare proprio un posto è un tipico processo umano, al pari della parola e dei gesti, che richiede un iter di conoscenze ed esperienze reiterate e comunicate in molte generazioni; la conoscenza è sempre legata ad un “qui” (ibidem). Ciò comporta un’interiorizzazione dei luoghi, gli individui diventano essi stessi luoghi; la mappa mentale risiede nell’individuo. La percezione del proprio landscape è dentro di noi, è depositata nel nostro bagaglio di conoscenze, e ciò consente, anche senza un rapporto diretto e visivo col paesaggio, di ricostruire il proprio luogo del vissuto, la propria mappa mentale.

I luoghi vengono interiorizzati e il legame tra un individuo ed il suo landscape  passa anche attraverso il corpo, che in molte culture diviene metafora del territorio, spazio su cui “scrivere”, “incidere”, attraverso l’uso di tatuaggi o oggetti decorativi, la propria identità e la propria appartenenza ad un determinato gruppo. Il termine cultura deriva dal latino colere, indicante il movimento circolare e quindi portatore di un’idea trasformativa. Colere è l’azione di abitare un luogo, un territorio, coltivare un campo, ornare un corpo, venerare una divinità, esercitare una facoltà; è l’azione degli esseri umani che intervengono su un territorio e lo modificano per colonizzarlo, abitarlo e coltivarlo, per insediarvi il proprio villaggio: indica quindi l’intervento sulla natura e la sua domesticazione. La vicinanza tra il concetto di cultura, e ciò che è civilizzato, a quello di addomesticamento del territorio, del quale il corpo ne diviene metafora, è diffuso in vari  contesti etnografici.

Nel pensiero degli yoruba della Nigeria è possibile riscontrare, per es., un concetto assai simile a quello nostro di cultura: il termine ilàjù, che può essere reso globalmente come “cultura” o “civiltà”, significa infatti in primo luogo “volto segnato da linee”. Queste linee sono ferite, scarificazioni, cicatrici incise sul volto e sul corpo per “segnare” l’appartenenza di un individuo al suo lignaggio, per determinarne lo status e così via.

Tuttavia, ilàjù rinvia anche al territorio e ai segni che gli uomini vi incidono al fine di trasformarlo e renderlo abitabile: luoghi disboscati, insediamenti, coltivazioni, sentieri, confini, linee dunque che – come quelle sul corpo – significano che lì è intervenuta la cultura, la cultura yoruba (ilàjù), con la sua capacità di trasformazione (Remotti dal sito web http://www.treccani.it)

Presso i Nande del Kivu si praticano rituali di circoncisione dei giovani, i mukanda, riti di passaggio all’età adulta. All’inizio del rituale i circoncisori rivolgono una preghiera alla divinità Katonda, nella quale si rivela chiaramente il legame tra corpo inciso e territorio abitato: “Dio dei nostri antenati, l’Ordinatore, in una casa, in una famiglia, in un villaggio, che cos’è un uomo? […] Che il nostro viaggio [iniziatico] generi degli uomini. O Dio Katonda, l’Ordinatore, insegnaci ad abitare queste colline”.  I Tuareg usano un arcaico simbolo egizio, il niut – determinativo sintetico del geroglifico egizio che indica l’oasi, luogo di vitale importanza per le popolazioni nomadi – come segno distintivo di cultura e protezione inciso su un anello infilato al dito. Nelle culture oasiane del Sahara le famiglie del villaggio si dividono l’apporto idrico della foggara (1) tramite le kesria, pettini in pietra utilizzati per la ripartizione dell’acqua nelle canalizzazioni. Con il tempo l’acqua è suddivisa tra le generazioni creando un’intricata trama di canalizzazioni, ripartitori e particelle coltivate. La trascrizione grafica di una kesria appare, dunque, come una “mappa idro-genealogica”. Il tracciato delle canalizzazioni diventa il grafo augurale riportato nel tappeto nuziale. Il gioiello simbolo di fertilità legato al collo delle donne berbere è la stilizzazione in variegate fogge della stessa struttura. Il medesimo disegno viene tatuato sulla pelle o riportato nelle pettinature: queste ultime marcano i vari stadi della crescita e della maturazione dell’individuo divenendo metafora delle pratiche agrarie e della genesi stessa dell’oasi (Laureano 1995). Il corpo – tatuato, inciso, mutilato, vestito e ricoperto da oggetti-simbolo – diviene una mappa del territorio e dell’identità sociale e individuale. Secondo C. Geertz le forme culturali possono essere trattate come testi, come opere dell’immaginazione costruite con materiali sociali (Geertz1987): in questo senso possiamo guardare al corpo-territorio come un testo che, opportunamente decifrato, può aiutarci a svelare la rete di simboli e significati nativi attraverso cui le comunità strutturano la propria cultura e quindi il proprio landscape.

 

Un altro aspetto del paesaggio, fondamentale in ambito antropologico ma raramente affrontato dai ricercatori, è il suo legame con il mondo del suono, vale a dire l’insieme di suoni, rumori, voci, musiche rituali, strumenti musicali, ecc. che vanno a formare il “paesaggio sonoro” di una determinata comunità nel suo territorio: il proprio soundscape (2). Un paesaggio, soprattutto quando è antropizzato, è anche un paesaggio sonoro, e l’elemento sonoro, in quanto complesso sistema culturale, si costituisce, al pari di altri elementi come l’economia, i riti, la parentela, l’organizzazione dello spazio ecc.,  come chiave di lettura dell’identità di una comunità. La dimensione sonora di un gruppo etnico è naturalmente oggetto di ricerca privilegiato dell’Etnomusicologia e dell’Antropologia della musica. A. Ricci nel suo saggio Il Paese dei Suoni – Antropologia dell’Ascolto a Mesoraca ci offre un ottimo esempio di come affrontare l’osservazione etnografica di una comunità rurale attraverso un’“antropologia dell’ascolto” tesa a ricostruire, grazie ad un’attenta ricerca sul campo, la geografia sonora di un territorio. L’autore ci conduce nella fonosfera della comunità di Mesoraca, paese della provincia di Crotone, il cui complesso paesaggio sonoro si rivela come un codice dal profondo significato culturale e sociale e in cui il legame tra suoni e paesaggio si fa ancora più stretto trattandosi di una comunità con forti radici agro-pastorali.

In ambito extraeuropeo è noto il caso dei canti tradizionali degli aborigeni australiani, i quali raccontano i miti della creazione configurandosi come mappe del territorio, un interessante fenomeno di “toponomastica musicale”. Gli aborigeni attraverso la ripetizione ritualizzata dei canti ricalcano le gesta degli esseri mitici avvenute durante il Tempo del sogno, i quali hanno creato il mondo e forgiato il territorio cantando. I membri di un gruppo di discendenza patrilineare sono associati a un territorio definito in termini mitici: esso si configura come l’estensione di spazio che contiene i centri totemici associati all’antenato mitico del gruppo di discendenza. Tali centri – pozze d’acqua, rocce, alberi o cumuli di pietre – sono i luoghi in cui l’antenato ha compiuto le sue imprese (Scarduelli 1985).

Il paesaggio sonoro, come ogni altra sfera del sociale, è qualcosa di estremamente dinamico, soggetto a cambiamenti continui in rapporto alle trasformazioni, sempre più accelerate, della società contemporanea. Uno dei prodotti della contemporaneità, in fatto di musica, è la cosiddetta programmed music, musica industriale, prodotta per fini commerciali e progettata non per essere ascoltata, ma per diventare uno stimolo acustico a basso impatto, un brusio percepito distrattamente. Questo tipo di paesaggio sonoro è riscontrabile soprattutto in quelli che Augé definisce i nonluoghi della modernità, spazi dell’anonimato, spesso destinati a un uso consumistico, come ad esempio i grandi centri commerciali, che sempre più si configurano come le “nuove piazze”, in cui spesso viene fatto uso di apparati sonori che riproducono costantemente musica commerciale di facile ascolto, la cosiddetta Muzak (3).

Secondo M. Augé, l’organizzazione dello spazio e la costituzione dei luoghi rappresentano una delle modalità delle pratiche collettive ed individuali; sia la collettività che gli individui simbolizzano gli elementi costitutivi dell’identità condivisa, particolare e singola: il modo di trattare lo spazio è uno dei mezzi di questo processo, costruzione concreta e simbolica dello spazio che lo studioso francese indica con l’espressione luogo antropologico.  I luoghi antropologici sono di scala variabile e caratterizzati per essere identitari, relazionali e storici. ‹‹La mappa della casa, le regole di residenza, i quartieri del villaggio, gli altari, i posti pubblici, la divisione del territorio corrispondono per ciascuno ad un insieme di possibilità, di prescrizioni e di interdetti il cui contenuto è allo stesso tempo spaziale e sociale.›› (Augè 2002: 52). La sfera spaziale è ciò che esprime l’identità del gruppo e ciò che il gruppo difende contro le minacce interne ed esterne, e spesso l’identità passa proprio attraverso un continuo riesame delle proprie frontiere, esterne e interne. C’è comunque il rischio di perdita dei valori identitari e comunitari, nel momento in cui si smarriscono gli orientamenti spaziali, i luoghi antropologici: ‹‹Quando i bulldozer cancellano il territorio, quando i giovani partono per la città o quando si installano degli “alloctoni”, è nel senso più concreto, più spaziale, che si cancellano, con i riferimenti del territorio, anche quelli dell’identità.›› (ibidem: 48). Sempre rimanendo nell’ambito della modernità, o meglio come indica l’autore della surmodernità, tesi ultima del saggio di Augè è che se il luogo antropologico si definisce come identitario, relazionale e storico, uno spazio che non include questi valori sarà un nonluogo e la surmodernità è produttrice di nonluoghi antropologici: ospedali, alberghi, autostrade, campi profughi, centri commerciali ed ogni altro luogo dell’anonimato frequentato da individui simili ma soli, disegnano una geografia promessa all’individualità solitaria, al passaggio, al provvisorio e all’effimero, ‹‹lo spazio del nonluogo non crea  ne identità singola, ne relazione, ma solitudine e similitudine.›› (ibidem: 95).

San Michele (Sergio Rodella)

Interventi dall’“alto” sul territorio e sui centri urbani, emigrazioni e abbandoni, politiche di valorizzazione turistica e salvaguardia ambientale, fondate spesso su ideologie ecologiste estreme e neoromantiche che tendono ad offuscare l’antropizzazione del territorio,  possono trasformare, con il tempo, luoghi antropologici di storia e identità legati ad un determinato gruppo, in spazi derubricati della propria identità territoriale e dei propri valori storici e relazionali. Sono notevoli i casi, sul territorio nazionale, di piccoli borghi rurali che hanno subito, in seguito a cause diversificate, drastici abbandoni o trasformazioni, a cui spesso hanno fatto seguito politiche di valorizzazione territoriale tendenti a negare il rapporto privilegiato tra la comunità locale e il proprio luogo del vissuto, il quale, come abbiamo visto, si fonda su processi identitari e sensi d’appartenenza. A causa di queste dinamiche luoghi antropologici, costituiti dai centri abitati, dal relativo territorio e dalla comunità insediata, subiscono processi, più o meno lunghi, di snaturamento e affossamento della propria storia e identità, a causa dello scollamento del rapporto comunità-territorio, acquistando progressivamente uno statuto simile a quello dei nonluoghi analizzati da Augè.

Il luogo e il nonluogo sono piuttosto delle polarità sfuggenti: il primo non è mai completamente cancellato e il secondo non si compie mai totalmente – palinsesti in cui si reiscrive incessantemente il gioco misto dell’identità e delle relazioni. (…) Nella realtà concreta del mondo di oggi, i luoghi e gli spazi, i luoghi e i nonluoghi si incastrano, si compenetrano reciprocamente. La possibilità del nonluogo non è mai assente da un qualsiasi luogo” (Augè 2002: 74-97)

Una politica di completo abbandono ha interessato il noto caso dei Sassi di Matera, in Lucania. Negli anni cinquanta del secolo scorso questi assunsero lo statuto di “simbolo vergognoso” per la nazione della condizione di miseria del Sud, divenendo il banco di prova delle capacità progressive della modernità. Il complesso, occupato da oltre 20.000 abitanti, venne così svuotato e trasformato in una città morta, e venne costruito un nuovo quartiere nella periferia, il quale diede il via ad un tessuto economico locale basato sull’edilizia, funzionale al progetto di creazione di una cultura del consumo e dell’emigrazione. L’operazione univa gli interessi della borghesia locale, del controllo sociale e dello sviluppo internazionale. Negli anni novanta iniziò un programma di recupero dei Sassi, i cui interventi si inserirono però all’interno della stessa logica che determinò lo svuotamento delle strutture rupestri: gli abitanti di Matera osservarono muti il processo di chiusura delle grotte, di riempimento delle cisterne, di distruzione del proprio spazio del vissuto e della propria memoria (Laureano 1995). Nel 1993 i Sassi diventano Patrimonio Unesco; la questione materanese risulta ancora aperta e irrisolta, luogo di scontro di varie ideologie e politiche di intervento, spesso tendenti ad una visione musealizzante del sito: ‹‹Tutto magnifico, ma dove è il rumore imperfetto della vita? La sensazione è quella di un museo all’aria aperta. Di un presepe per raffinati cultori di atmosfere.›› (4).

 

In ambito laziale, è significativo il caso dell’abitato di Calcata, nella valle del Treja, il cui borgo d’origine medievale ha subito un drastico abbandono in seguito al decreto, risalente al 1908, che ne negava l’abitabilità (5). Nel 1987 fu promosso uno studio per accertare la stabilità della rupe su cui poggia il piccolo abitato e ciò permise di predisporre un progetto di consolidamento che rese nuovamente abitabile il paese (Guaita 1992). Gli abitanti locali si sono però progressivamente insediati nella parte nuova e periferica, caratterizzata da un moderno assetto urbanistico, svendendo le abitazioni del centro storico a persone non originarie del luogo, perlopiù hippy e artisti di vario genere. Con il tempo, l’antico abitato si è trasformato in una nota meta turistica, inserita inoltre in un’area protetta della regione Lazio (il Parco Regionale Suburbano Valle del Treja, istituito con legge regionale n. 43 del 22.09.1982). Il borgo ha perso così il secolare rapporto con la comunità locale e la relativa rete di memorie e relazioni sociali, configurandosi come un luogo dell’anonimato destinato a uso e consumo di turisti e curiosi occasionali.

Simili processi sembrano interessare un’altra realtà laziale, da me osservata attraverso una ricerca sul campo, quella di Barbarano Romano, piccolo centro della Tuscia viterbese che, come molti altri, ha subito notevoli cambiamenti e abbandoni a partire soprattutto dalla seconda metà del secolo scorso (6). Molti abitanti si sono trasformati in lavoratori pendolari giornalieri e progressivamente trasferiti nei vicini centri urbani di Viterbo e Roma, con un conseguente abbandono del borgo storico; attualmente buona parte della popolazione, che arriva in tutto a circa mille residenti, vive fuori dal borgo, nelle palazzine e villette periferiche costruite in tempi relativamente recenti.  Nel 1984, parte del territorio barbaranese (circa 1450 ettari), compreso il centro storico, è stata trasformata in area protetta con la creazione del Parco Regionale Suburbano Marturanum (legge regionale n. 41 del 17.07.1984) dando il via ad un inevitabile processo di “musealizzazione del paesaggio”: come in molte altre realtà, la presenza del Parco, imposto dall’ “alto”, modifica la percezione interna ed esterna del territorio e genera conflitti tra i locali e le istituzioni,  soprattutto a causa di alcune politiche ambientali che tendono a sottrarre l’uso del proprio paesaggio alla comunità locale. Con il lento abbandono del borgo storico, divenuto “spazio residuale”, si è disarticolata la rete di relazioni sociali a esso collegate, a cui contribuiva anche il complesso ipogeo del Pianetto (7), sede di attività lavorative e appendice sociale del centro abitato, attualmente in stato di completo abbandono. Col tempo si sta perdendo il ricordo e l’uso della toponomastica locale (8), oltre al corpus di conoscenze tecniche legate ai lavori tradizionali, mentre vaste aree del paesaggio, abbandonate a se stesse, non sono più frequentate (9), se non da turisti ed escursionisti attirati dalla presenza dell’area protetta. Le edicole religiose, le grotte pastorali, i resti dei mulini e delle canepine si configurano ormai come mute testimonianze di un passato recente in cui il territorio appariva ancora altamente antropizzato e, dunque, veicolo e trama dell’identità collettiva.

L’area protetta, la cui politica sembra incentrata su un sottile occultamento della secolare presenza e attività della cultura popolare sul territorio, per sua natura tende a diffondere una distorta percezione del paesaggio, basata essenzialmente sull’immagine idealizzata di un “territorio incontaminato”. L’unica presenza antropica del passato messa in rilievo sembra essere quella dell’arcaica civiltà etrusca, testimoniata dai numerosi resti affioranti sul territorio: la reiterata associazione etruschi-paesaggio appare così il frutto di una sorta di processo di “naturalizzazione dell’etrusco” all’interno di una più ampia politica di “musealizzazione del paesaggio” evidentemente utile all’uso e alla valorizzazione turistica del luogo. Trasformare un luogo antropologico in qualcosa di fortemente musealizzato, in un luogo di fruizione turistica, significa influire sulla percezione del territorio stesso e della cultura locale: ‹‹la nostra stessa percezione del territorio e della cultura cui apparteniamo si plasma in relazione alle caratteristiche dello sguardo turistico›› (Dei 2007: 33).

Il recente fenomeno della ricolonizzazione vegetale ha contribuito sicuramente ha determinare tale distorta percezione del territorio: in seguito all’abbandono delle attività tradizionali e della conseguente rarefazione della presenza umana in alcune aree del territorio – in particolare all’interno delle Forre -, in pochi anni la vegetazione si è, infatti, riappropriata degli spazi un tempo fortemente modellati e costruiti dall’opera umana.  Ne consegue che buona parte del paesaggio appare attualmente come un luogo ad alto grado di naturalità, creando così l’errata percezione – soprattutto allo sguardo esterno e distratto del turista – di un luogo da sempre incontaminato: naturalmente questa immagine risulta funzionale alle politiche dell’area protetta.  Una porzione di paesaggio che un tempo risultava densamente antropizzata  appare ora trasformata in spazio residuale, interstiziale; un luogo con queste caratteristiche è ciò che l’architetto paesaggista francese G. Clément definirebbe “Terzo paesaggio” evidenziandone inaspettate potenzialità come chiave di lettura della contemporaneità (Clément 2005).

Il borgo storico, sottoposto all’abbandono da parte della comunità locale e alla perdita della rete di relazioni e memorie a essa collegate, si sta progressivamente trasformando in meta turistica e residenza occasionale della borghesia perlopiù capitolina (10). Tutto ciò ha dato il via a un processo, ancora in corso, di “sbiadimento della fisionomia municipale” (11) e offuscamento dell’identità territoriale della comunità locale, dovuto perlopiù allo snaturamento del rapporto comunità-territorio e a una diffusa trasformazione della percezione del paesaggio. Da questi fenomeni, frutto della modernità, sembrano originarsi alcune attuali politiche e strategie locali che lavorano per la ri-affermazione dell’identità del paese e dei suoi abitanti. Un caso evidente è dato dal momento festivo dell’Attozzata, festa-sagra che si svolge ogni seconda domenica di maggio. L’evento, recentemente istituito, è organizzato da un’associazione culturale locale ed è centrato principalmente sul consumo di un piatto pastorale: l’attozzata. Inserita all’interno delle politiche turistiche di valorizzazione del territorio e dei prodotti tipici (12), la festa appare come un evidente tentativo, nato dal “basso”, di rivalutazione “idealizzata” del passato e dell’identità locale – con un riferimento forte alla tradizione pastorale – ricollegabile alla fenomenologia di quei meccanismi moderni di “retroproiezione” e “invenzione della tradizione”, ampiamente documentati in molte realtà locali (13). La parabola della dinamica socio-culturale barbaranese giunge nella contemporaneità presentando, dunque, interessanti fenomeni relativi al lavorio di istanze localistiche moderne, le quali, come in molti altri contesti,  sembrano attivarsi in opposizione alla crescente globalizzazione culturale e al relativo occultamento di identità territoriali locali. Un’analisi approfondita sulle condizioni socio-culturali contemporanee della realtà barbaranese dovrà necessariamente confrontarsi con tali fattori e, dunque, con le complesse e mutevoli “dinamiche dell’oggi”.

Altro esempio, sempre nella provincia viterbese, è il borgo ottocentesco delle Saline di Tarquinia, oggetto di una mia ricerca sul campo attraverso una serie d’interviste agli anziani salinari e abitanti del borgo. Le interviste e le notizie storiche testimoniano quella che era una vera e propria comunità nata intorno alla raccolta del sale. Il borgo si configurava come luogo abitativo e di lavoro, spazio relazionale, momento di aggregazione e socialità, all’interno del quale si condividevano codici comportamentali, riti e sensi di appartenenza connessi a storie e identità comuni. La costruzione delle saline risale ai primi anni del 1800 e il relativo borgo viene a costituirsi lentamente negli anni: nell’ultima fase, quella che va dal 1917 agli anni ’30, venne qualificata la piazza, costruita la chiesa e quindi si introdussero nell’abitato alcuni spazi fondamentali di aggregazione sociale, “imprimendo così al complesso le connotazioni tipiche del villaggio operaio e un più organico assetto urbanistico” (Demari-Lucignani 1996: 45).

Dai racconti dei salinari emerge prepotente il ricordo della vita nel borgo, il quale sembrava, a tutti gli effetti, contenere una piccola comunità completamente autosufficiente. Il borgo, nell’immaginario e nei ricordi dei salinari, è descritto spesso come un luogo dell’abbondanza e della tranquillità, dove si poteva contare sempre sull’aiuto altrui, dove era garantito un lavoro (alla Salina) e dove si poteva cacciare e pescare, scambiare generi alimentari e di prima necessità, coltivare orti e allevare animali. I figli dei salinari avevano l’opportunità di frequentare la scuola del borgo, aperta nel 1908, senza dover raggiungere gli istituti di Tarquinia: ciò comportava un’ulteriore incremento dell’autonomia del villaggio e degli spazi di socialità.

La vita nel borgo era scandita prevalentemente dai tempi del lavoro, l’intera comunità era condizionata dai ritmi stagionali e lavorativi del sale. Durante il corso dell’anno vi erano inoltre appuntamenti rituali e ciclici di ordine profano e religioso che introducevano la comunità all’interno di un tempo “altro”, scardinato dalle regole quotidiane, il tempo festivo. A maggio i salinari festeggiavano la Madonna della Pace, patrona e protettrice del borgo, con una processione lungo le vie del villaggio e con una serie di rituali ludici, a carattere prevalentemente competitivo (14). La festa della Madonna della Pace era la “festa dei salinari”, della patrona del borgo, un rito religioso voluto e interamente organizzato dalla piccola comunità dei lavoratori del sale, la quale si configura come elemento di coinvolgimento comunitario e di riconoscimento di una propria differenza: non era una delle tante feste di Tarquinia, ma era “la festa delle Saline”. In rapporto alla presenza dei due poli Tarquinia/borgo dei salinari, sembra emergere quindi l’esistenza di due identità distinte ma sovrapposte, quindi di una “doppia identità”: l’essere tarquiniese e l’essere salinaro. La festa in questo senso diviene momento importante per i processi identitari e di identificazione, stabilisce tempi e codici d’interazione e inoltre implica il riferimento a percorsi socioculturali e territoriali ben definiti (Bravo 1984). «Nella festa in sostanza la comunità ripresentifica se stessa, si celebra – è il caso di dire – per quello che è, o per la percezione che ha di se stessa.»(Giallombardo 1990: 14). La presenza di doppi festivi sembra marcare la volontà, da parte dei salinari, di affermare una propria identità e autonomia nei confronti del polo tarquiniese.

La distanza tra l’abitato di Tarquinia e il borgo, l’isolamento dei salinari, la specializzazione del lavoro, la vita comunitaria e quasi del tutto autonoma dei salinari, il piccolo villaggio con i suoi spazi e tempi di socializzazione, si presentano nel loro insieme come elementi attivi nella costituzione di una vera e propria comunità, con un suo spazio ben definito e dotata di una certa autonomia culturale e territoriale. In questo senso lo spazio abitativo diviene fondamentale nella misura in cui la comunità riconosce se stessa nella sua diversità e all’interno di un luogo determinato, quello del borgo. A partire dal secondo dopoguerra si innesca una lenta ma costante crisi del sistema produttivo delle saline tarquiniesi e già negli anni ’70 si registra un dimezzamento della produzione con un relativo blocco delle assunzioni e il progressivo abbandono di molte vasche salanti. In poco tempo il 60% delle vasche risulterà inondato innescando un processo ancora in corso di ricolonizzazione vegetale: l’area sembra lentamente riacquistare così i requisiti peculiari delle antiche paludi della maremma posseduti in origine. Nel 1980 circa 170 ettari diventano area protetta con l’istituzione della Riserva Naturale di Popolamento Animale “Saline di Tarquinia”, l’estrazione del sale cessa definitivamente nel 1997 e il borgo viene gradualmente abbandonato (Natoli 1997). Si è giunti quindi lentamente all’inevitabile disgregazione della comunità dei salinari, all’affossamento della loro identità territoriale, mentre il borgo ha assunto i lineamenti tipici di uno spazio residuale, abbandonato, muta testimonianza di quello che fino a poche decine di anni fa era un vivace luogo antropologico.

Un luogo è innanzitutto creazione culturale, continua e necessaria; la percezione del proprio territorio è culturalmente determinata. Uno spazio, quando è antropizzato, quando è luogo antropologico, non può mai essere neutro: su di esso si proiettano tutti i sistemi di classificazione simbolica che la società adotta, attraverso di esso possiamo leggere lo stesso sistema sociale, con esso il sistema si concretizza e si ri-fonda continuamente. Diversi elementi del paesaggio sono oggetto di manipolazione simbolica: l’agglomerato abitativo, l’interno delle case, il territorio oltre l’abitato, gli spazi del lavoro, i luoghi sacri, in un complesso sistema di rimandi simbolici che organizza l’intero cosmo.  L’organizzazione dello spazio abitativo, in molti ambiti etnografici, è concretamente e metaforicamente una riproposizione del mondo mitico-ancestrale, con il quale ci si può mettere in comunicazione attraverso rituali magico-religiosi. Per attivare una comunicazione con il mondo del soprannaturale la comunità deve trasporre il sistema dell’universo con i suoi processi creativi all’interno dei sistemi concreti che è in grado di dominare: ecco quindi che costruisce le proprie abitazioni in modo che rappresentino l’universo, come nel caso degli indigeni Barasana della regione del Vaupés, nell’Amazzonia nordoccidentale, studiati da C. Hugh-Jones (Hugh-Jones1979).

Il legame tra una comunità ed il proprio landscape si coniuga quindi anche attraverso la complessa sfera del sacro e del soprannaturale. I culti popolari, i pellegrinaggi, gli spazi sacri, le ritualità magico-religiose rivelano spesso meccanismi attraverso i quali le comunità sacralizzano lo spazio e ritualizzano eventi mitici al fine di rivendicare una propria identità territoriale. Una mia ricerca sul campo finalizzata all’osservazione di vari momenti devozionali relativi al culto di San Michele Arcangelo nelle grotte-santuario diffuse nell’Appennino centro-meridionale, ha rilevato alcuni di questi meccanismi. I santuari diffusi sul territorio sacralizzano lo spazio oltre l’abitato (sede di entità negative), i pellegrinaggi si costituiscono come momenti di ri-cognizione del proprio territorio, la festa diviene momento di aggregazione collettiva e affermazione di una propria identità territoriale, l’Arcangelo si configura spesso come numen territoriale  protettore contro i terremoti, le frane, i pericoli legati al mondo sotterraneo e selvaggio. La mitopoiesi presente in ogni santuario esprime spesso conflitti di confine territoriale tra le comunità, il racconto mitologico e la ciclica ritualizzazione divengono meccanismi di destorificazione del presente e strategie di risoluzione di tensioni reali e sempre ri-emergenti.

I luoghi in grotta dedicati al culto micaelico, così come la stessa grotta-santuario garganica a Monte Sant’angelo – il santuario micaelico più importate d’Europa e modello per i luoghi di culto micaelici minori – hanno origine da eventi miracolosi, da apparizioni e visioni che vedono come protagonista l’Arcangelo Michele: è spesso lo stesso Arcangelo a creare la cavità e a consacrarla come suo santuario. Alla figura dell’Arcangelo e alle sue continue apparizioni è legata la dimensione del viaggio, un viaggio da intendere come sacralizzazione dello spazio, ri-cognizione e controllo dell’alterità: San Michele vola da una regione all’altra moltiplicando le sue apparizioni, le quali divengono prova tangibile della sacralità di particolari luoghi. Le tappe dei suoi innumerevoli voli sono rintracciabili tramite una mappa ideale le cui coordinate si possono tracciare attraverso la memoria collettiva dei racconti e delle leggende popolari che narrano le continue ierofanie micaeliche, le sue battaglie salvifiche contro il Male (Diavolo-Drago), le sue apparizioni miracolose spesso fissate da tracce indelebili sulla dura roccia. Si costituisce così una mappa ideale che permette la ricognizione di una particolare geografia del sacro attraverso rupi, eremi, grotte, fonti, rocce che sono state investite dall’immutabile e secolare protezione dell’Arcangelo e che nella toponomastica locale divengono fonte dell’Angelo, valle Sant’Angelo, monte Sant’Angelo. L’arcangelo michele in ambito popolare è storicamente associato al mondo pastorale, è il numen protettore dei pastori: la presenza o vicinanza, nella quasi totalità dei casi, di fonti e sorgenti naturali presso gli eremi micaelici rupestri era per i pastori un elemento di enorme importanza, soprattutto durante le transumanze in zone montane povere di acqua. ‹‹Vi sono spazi che appaiono sacralizzati in diretto rapporto con la loro utilità economica e profana e cioè nella misura in cui essi rappresentano l’ambito naturale delle attività vitali dei gruppi.›› (Di Nola 1970: 317).

I santuari micaelici rupestri e il relativo complesso corredo simbolico legato all’Arcangelo, si coniugano attraverso una pluralità di valenze, sia pratiche che simboliche, sempre e comunque collegate con la sfera territoriale: di tipo economico e pratico (importanza degli eremi rupestri per il ricovero e per la presenza dell’acqua), di orientamento (un santuario rupestre è un luogo distinto dall’indifferenziazione della natura), simbolico (San Michele protettore contro i pericoli dell’ambiente selvaggio non-umano), il santuario diviene altresì luogo della memoria e dell’identità territoriale locale; inserito in un territorio caratterizzato da un’economia che sfrutta le risorse naturali, diviene centro rituale di aggregazione periodica ed inoltre risponde a bisogni di ancoraggio sul territorio. I santuari ipogei dedicati a San Michele sono situati in zone rupestri, marginali all’abitato, nell’immaginario collettivo sedi di entità pericolose e l’Arcangelo si pone simbolicamente a garanzia contro i pericoli di un mondo selvatico “altro”, spesso metaforizzato dalla figura del serpente demoniaco.

Ci troviamo quindi nel campo della dicotomia natura/cultura, l’Arcangelo diventa custode dei luoghi selvaggi e sotterranei, guardiano delle zone di confine dove è costantemente presente il pericolo di uno sconfinamento dell’irrazionale e del caos, pacificatore delle forze malefiche nascoste negli antri bui delle caverne, diventa il Signore delle acque dispensatrici di salute e abbondanza, garante contro il pericolo di calamità naturali come terremoti o pestilenze.  San Michele è garante e difensore anche contro i pericoli non soprannaturali, contro i nemici umani che vivono l’ambiente selvaggio: un’anziana donna di Vallecorsa da me intervistata ci racconta che, nel territorio montano intorno al paese, spesso un tempo San Michele interveniva a salvare i malcapitati contro la violenza dei briganti, personaggi che vivono l’ambiente selvaggio e che nell’immaginario folklorico ne incorporano l’alterità (15). Possiamo quindi considerare la figura micaelica come entità soprannaturale classificabile fra quei numina del territorio, presenti in varie forme in ogni cultura e in ogni paesaggio antropizzato. Emblematico, in rapporto alla connessione fra il territorio e l’Arcangelo, è il caso di Varco Sabino, in cui il numen protettore diviene colui che “regge i massi”, l’Arcangelo protegge contro la caduta dei sassi dall’alto e contro la frana della montagna sul paese, divenendo una sorta di colonna portante, pilastro cosmico di un piano che rischia costantemente il collasso su se stesso.

Borgo delle Saline

Come una comunità classifichi simbolicamente il suo mondo e di come questi meccanismi di classificazione e percezione siano estremamente legati al tipo di paesaggio in cui la comunità è inserita, è evidente ad esempio in quei luoghi caratterizzati da un tipo di economia prevalentemente marinara. Mentre nelle culture agro-pastorali è frequente la percezione duale del territorio dove all’abitato è contrapposto lo spazio selvatico incolto, contenitore di forze negative, nei paesi di pescatori la percezione di uno spazio caotico altro, sede di presenze pericolose, si sposta dalla terra al mare; la linea di confine non è più la fine dell’abitato, spesso segnata da una croce o da un’edicola religiosa, ma diviene la linea di costa (Nanni 1985; Mancuso 2010). Ciò accade anche nel caso di contesti in cui è presente una devozione micaelica, come nel caso di Procida o di molti altri paesi marinari disseminati lungo le coste, in cui l’Arcangelo Michele diviene protettore dei marinai e quindi guardiano dello spazio indistinto rappresentato dal mare: allo spazio incolto si sostituisce il mare come luogo dell’alterità e gli ex-voto marinari raccontano di apparizioni micaeliche ed interventi riparatori e salvifici dell’Arcangelo in caso di tempeste, di mancanza di pescato e di invasioni nemiche che arrivano dal mare.

La frequente casistica di luoghi naturali che assumono nome e valenze simbolico-rituali inerenti al fenomeno micaelico è il prodotto di una trasposizione topografica del mito. La grotta, la roccia o la sorgente, toccati dalla sacralità dell’Arcangelo, divengono oggetto-simbolo su cui si innestano valori semantici, su cui si imprime materialmente l’impronta del sacro, costituendosi come luoghi della memoria, oggetto-testo su cui leggere un evento accaduto in illo tempore. Una pietra su cui è impressa l’impronta dell’Arcangelo o del Diavolo, esprime la prova fisica della presenza del sacro, ma altresì racconta una vicenda, è il segno fisico di un evento mitico trascendente. I luoghi divengono quindi trasposizione topografica del mito e memoria di eventi, e nel ripercorrere il racconto si attua una ri-cognizione della rete simbolica estesa sullo spazio. In alcuni casi i fedeli ripercorrono ritualmente, attraverso il pellegrinaggio, gli stessi luoghi che, secondo la leggenda locale, sono stati percorsi dall’Arcangelo, come nel caso di Sant’Angelo in Grotte in Molise (16).

Con i pellegrinaggi ai santuari micaelici ci si spinge “oltre” i confini del paese, si esce dallo spazio normalizzato per percorrere i luoghi dell’indistinzione. Il pellegrino si incammina verso il santuario, spazio liminale all’abitato, sotto la protezione dell’Arcangelo, ripercorrendo ciclicamente un viaggio che diviene ri-cognizione dei luoghi selvaggi, normalizzazione e domesticazione dei luoghi dell’alterità: con il cammino ciclicamente ritualizzato del pellegrinaggio si incorpora lo spazio indistinto nella sfera del culturale sottraendolo alla sfera della natura. San Michele Arcangelo sacralizza lo spazio, le sue apparizioni fondano luoghi di culto che a loro volta irraggiano sacralità sul territorio, il numen diviene anche modellatore del paesaggio quando crea lui stesso cavità, fonti, sorgenti, quando imprime le sue impronte sulle rocce (17).

L’analisi della realtà micaelica ci conduce ad un’altra categoria simbolica determinante per i meccanismi di percezione dello spazio e per le dinamiche identitarie, cioè la categoria del confine; ‹‹Tutti i rapporti umani sono giocati su una linea di confine, lungo la quale le identità si confrontano o si scontrano.›› (Lattanzi 2002(150-1). Il confine è luogo antropologico in cui si esprimono dialettiche di confronto e conflitto fra diverse alterità, spazio fisico e simbolico di comunicazione attraverso cui si ri-definiscono differenze e possibili incorporazioni.  Momento attraverso il quale due comunità definiscono le loro relazioni reciproche, il confine si configura come luogo di sfogo e mediazione di conflittualità storiche reali e potenziali: il conflitto viene destorificato attraverso la ritualizzazione ciclica dell’evento festivo,  permettendone  il controllo nell’ordine del superamento del presente. Il santuario micaelico di Varco Sabino è situato su una parete rocciosa immediatamente sopra il paese, esattamente sul confine con il territorio del vicino paese di Vallecupa. La leggenda locale racconta di una donna, originaria di Vallecupa, la quale entra continuamente nella grotta attraverso un cunicolo che collega i due paesi, e ruba la statua di San Michele, fino a quando quest’ultimo chiude il passaggio con un masso e la statua rimane in custodia a quelli di Varco Sabino. La versione opposta degli abitanti di Vallecupa racconta invece che a chiudere il cunicolo siano stati gli stessi abitanti di Varco. E’ evidente che la leggenda ci racconta di reali conflitti esistenti fra le due comunità (18). La mitopoiesi generatasi intorno al santuario micaelico esprime conflitti di confine e identità, il racconto mitologico e la ciclica ritualizzazione sono atti di destorificazione del presente, strategie di risoluzione di tensioni reali e sempre ri-emergenti fra comunità contigue. Tali meccanismi risultano inoltre funzionali ad una comunità impegnata nella costante costruzione di una propria identità; la stessa presenza di un’alterità negata o incorporata è tramite per la costituzione di identità; ‹‹l’identità (ciò che “noi” crediamo essere la nostra identità, ciò in cui maggiormente ci riconosciamo) è fatta anche di alterità. ›› (Remotti 2001: 63).

Altro esempio in ambito cultuale micaelico è riscontrabile nel culto rivolto a San Michele a Liscia, in Abruzzo, dove vi è un importante grotta-santuario meta ogni anno di un pellegrinaggio che prevede un’affluenza da molti paesi limitrofi. Secondo la testimonianza di una donna da me intervistata, la quale ci racconta un’interessante versione della leggenda locale, San Michele, partito in volo all’inseguimento di Satana dalla grotta di Liscia diretto alla grotta del Gargano, passa sopra il cielo di San Buono, un paese confinante con Liscia; quelli di San Buono, credendolo un uccello, sparano, ma questi ferma la pallottola con la mano (la statua di San Michele a Liscia mostra una pallottola tenuta con la mano sinistra) e, per punirli di questo gesto, fa cadere per diversi giorni la grandine sul paese (19): motivi conflittuali tra paesi confinanti emergono dunque anche nella versione della leggenda di Liscia. I conflitti fra le comunità, espressi metaforicamente tramite il mito, trovano la loro risoluzione e controllo con la ritualizzazione ciclica festiva, attraverso la quale la crisi presente viene proiettata su di un piano metastorico e lo spazio sacro del santuario diviene zona franca. Il confine è luogo di possibili tensioni reali fra comunità e identità vicine, e contemporaneamente spazio ideale di ritualizzazione e risoluzione dei conflitti, attraverso un meccanismo che potremmo chiamare “di compensazione”, come è nei “drammi sociali” indicati da Turner (Turner 2000); nei casi presi qui in esame, tutto avviene all’interno del corredo mitico-rituale della devozione micaelica e della figura dell’Arcangelo di cui abbiamo già descritto la particolarità di numen-soglia-protettore, connesso con le zone reali e simboliche di limiti e confini.

I meccanismi identitari messi in atto dalle comunità si esprimono dunque anche attraverso una dialettica spaziale, mediante particolari luoghi che assumono specifici valori, ‹‹il dispositivo spaziale è allo stesso tempo ciò che esprime l’identità del gruppo […] e ciò che il gruppo deve difendere contro le minacce esterne e interne perché il linguaggio dell’identità conservi un senso.›› (Augè 2002: 45). Le dinamiche identitarie messe in atto dal culto micaelico sono estremamente collegate alla territorialità e alla percezione del paesaggio locale di una particolare comunità: meccanismi espressi in società in cui la percezione dello spazio nativo è culturalmente determinata, è luogo determinato ‹‹della propria storia, del passato ancestrale, del vissuto individuale.›› (Lanternari 1986: 176). In tali contesti, lo spazio locale, il paesaggio, che qui consideriamo come complesso processo culturale, si carica di valori istituzionali, sociali e sacrali, assumendo il valore simbolico di “centro del mondo” e quindi spazio di continua negoziazione tra diverse istanze.

Come molte altre devozioni popolari, nonostante i drastici e veloci cambiamenti a cui è stata sottoposta la nostra società negli ultimi anni ed il relativo derubricarsi di molte pratiche rituali contaminate dai media e dal consumo profano-turistico del sacro, il pellegrinaggio ai santuari micaelici sembra ancora catalizzare gli interessi e le aspettative di molte comunità. Oggi sono cambiati gli attori, ‹‹E’ vero che nelle nostre abitudini mentali folklore si correla meglio con pastore o contadino che non con camionista o impiegato di banca›› (Clemente 2001: 208), ma ciò non significa che le motivazioni degli attuali protagonisti siano di minor valore e interesse di quelle che spingevano un tempo il pastore o il contadino al contatto col numen (20); e ciò vale anche per il culto nella sua dimensione collettiva in quanto strumento identitario delle comunità locali. La tradizione ha una straordinaria capacità di modellarsi e fare proprie le nuove istanze sociali e, nel caso di culti polivalenti come quello micaelico, questa potenzialità è ancora più sorprendente.

Le ricerche sul campo qui brevemente descritte, relative alla realtà barbaranese, alla storia del borgo delle saline e ai culti micaelici, sono state affrontate con una linea metodologica che guarda al paesaggio, al landscape, come un complesso processo culturale, codice privilegiato attraverso cui osservare le comunità nelle loro dinamiche storiche e identitarie. Un simile approccio risulta particolarmente stimolante ed efficace soprattutto nel momento in cui si osservano le comunità nel loro incontro con la contemporaneità. Le complesse problematiche presenti nella società attuale nell’ambito dei fenomeni di globalizzazione, multiculturalità, nazionalismi e localismi, generano nelle comunità locali un bisogno costante di rifare i conti con se stesse, di prendere coscienza di un’identità che va ricostruita continuamente, di confini da ri-tracciare (21), di un’identità che è prima di tutto territoriale e che passa, inevitabilmente, attraverso il landscape.

 NOTE (1) Sistema di captazione e incanalazione delle acque dal sottosuolo. (2) Il termine soundscape fu utilizzato per la prima volta dal compositore Murray Schafer e dall’urbanista Michael Southworth. Il soundscape, nella definizione di Schafer, è l’ambiente sonoro che circonda e in cui è totalmente e costantemente immerso un individuo o una comunità. (3) Muzak è un marchio registrato dell’azienda americana Muzak Holdings. E’ un termine comunemente usato per identificare quella musica commerciale di facile ascolto e poco impegnativa che viene diffusa come sottofondo in diversi ambienti come bar, ristoranti, alberghi, negozi, centri commerciali ecc. (4) Da un articolo su Repubblica di E. Audisio del 30 gennaio 2005 (5) Il decreto imponeva il trasferimento degli abitanti, la demolizione degli edifici e la ricostruzione di un nuovo centro abitato nelle vicinanze. (6) Le notizie sulla realtà di Barbarano Romano qui riportate provengono da una ricerca sul campo effettuata dal sottoscritto, all’interno delle attività di ricerca dell’ ARSDEA ( Ass. Ricerche Studi Demo-Etno-Antropologici),  finalizzata alla creazione  di una sezione allestitiva di natura etnografica inserita nel 2005 all’interno del Museo Naturalistico del Parco Regionale Marturanum di Barbarano Romano e alla realizzazione di un capitolo dedicato al rapporto tra uomo e ambiente all’interno della Guida del Parco Marturanum pubblicata nel 2005. Il presente articolo sviluppa inoltre alcune riflessioni in precedenza affrontate da A. Benassi e dal sottoscritto, durante un intervento al Convegno dell’AISEA (Associazione Italiana Studi Etno Antropologici) tenutosi all’Università della Sapienza di Roma. (7) Sul versante ovest dello sperone tufaceo sul quale è situato il centro storico di Barbarano, nella zona denominata localmente il Pianetto, vi è un numero considerevole di grotte, utilizzate in passato come ricovero per gli animali; la parete appare come un complesso sistema ipogeo costellato di imbocchi di cavità di piccole, medie e grandi dimensioni.Il sito, a causa di problemi di stabilità, ha subito notevoli lavori di consolidamento: alcune grotte sono state murate mentre le altre riversano ormai da molti anni in uno stato di completo e degradante abbandono. (8) Nei discorsi degli abitanti si avverte la tendenza crescente a riferirsi ai particolari luoghi del paesaggio, un tempo denominati attraverso l’antica e ricca toponomastica locale, attraverso la toponomastica nata in funzione  dell’area protetta, la quale si limita a pochi termini che generalizzano le vaste e differenziate aree del territorio. (9) La Forra che circonda l’abitato era frequentata quotidianamente dai coltivatori delle canepine, i terreni in cui si coltivavano la canapa e gli ortaggi, dagli allevatori, dai pescatori ed era anche una via di comunicazione tra i diversi paesi limitrofi. (10) Intellettuali, studiosi, personalità del mondo del cinema e del giornalismo hanno acquistato abitazioni nel centro storico e frequentano solo saltuariamente il borgo. Si registra inoltre un notevole afflusso di famiglie provenienti perlopiù dai paesi dell’est, mossi soprattutto da motivi occupazionali, risiedenti in buona parte proprio all’interno del borgo storico. (11) Il processo di perdita d’identità del paese era già stato evidenziato, attraverso una ricerca interdisciplinare effettuata a Barbarano Romano sul finire degli anni ’70 del secolo scorso, dal Centro Iniziative Culturali Pantheon. (12) Nel depliant pubblicitario della festa si fa diretto riferimento alla finalità turistica dell’evento (13) L’evento, durante il quale si ripercorrono le tappe della preparazione tradizionale della ricotta, viene pubblicizzato come festa “tipicamente agreste pastorale”. (14) Probabilmente la ripetizione ciclica del rito aveva lo scopo di propiziare un’abbondante raccolta del sale (la stagione salifera va da aprile ad ottobre e la raccolta avveniva fra agosto e settembre). I culti popolari in genere prevedono forti legami con le strutture socio-economiche del contesto in cui agiscono. La data di svolgimento (maggio) e la presenza di rituali a carattere ludico e competitivo potrebbero introdurre la cerimonia all’interno dell’ampio sistema dei “riti primaverili”, ampiamente documentati nell’intera Tuscia. (15) testimonianza registrata a Vallecorsa il 29 settembre 2002 (16) I pellegrini di Sant’Angelo in Grotte effettuavano un lungo pellegrinaggio a piedi fino alla grotta garganica in Puglia, ripercorrendo lo stesso tragitto che, secondo la leggenda locale, aveva percorso San Michele inseguendo il diavolo fino al santuario garganico. (17) In questo senso la figura micaelica rimanda direttamente ad altri personaggi mitologici che intervengono sul territorio modificandolo. Mi riferisco allo stesso Ercole, a cui San Michele si sovrappone in molte realtà cultuali, anche lui creatore di sorgenti, numen che segna lo spazio con impronte e segni del suo passaggio, come anche il biblico Sansone o il gigante Gargantua delle leggende nordiche. Interessanti risultano le analogie etimologiche fra Gargano (il monte ed il pastore della leggenda garganica), Gargan (l’antico nome del monte si cui trova il santuario di Mont Saint Michel in Francia) e Gargantua (gigante delle leggende popolari diffuse soprattutto nella valle del Rodano). (18) L’alterità di Vallecupa è espressa nel tempo mitico del racconto dal particolare status della donna che entra nel cunicolo, la quale è descritta come “vecchia”, “ladra” e “strega”, elementi connotativi che nell’immaginario collettivo delle culture folkloriche rappresentano appieno l’essere “altro” in senso negativo. (19) Un ulteriore versione della leggenda ci è stata raccontata da un ventenne di Liscia, nella quale viene esplicitamente fatto accenno a conflitti reali fra le due comunità nati a causa di sconfinamenti. (20) Durante la mia ricerca sul campo, un uomo da me intervistato giustificò la sua devozione e la sua presenza al pellegrinaggio affermando che per motivi di lavoro era costretto a passare molto tempo sulla strada in automobile e quindi era lì per cercare protezione dall’Arcangelo. Questa testimonianza evidenzia la capacità dei culti popolari di rinnovarsi nella contemporaneità: un tempo era il pastore in viaggio a richiedere protezione a San Michele durante le lunghe, estenuanti e pericolose transumanze, ora sono i camionisti e tutti quelli che per motivi di lavoro viaggiano sulle strade a bordo di automobili. (21) U. Fabietti, in un breve articolo dal titolo La costruzione dei confini in antropologia. Pratiche e rappresentazioni (dal sito www.sissco.it), analizza l’importanza del concetto di “confine” nei processi identitari.

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