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3 settembre 2013

Tra il bello e il buono

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 CONTRADDIZIONI E PROBLEMI DEL RAPPORTO TRA ALIMENTAZIONE E SALUTE NELLA POSTMODERNITÀ

  1.                I.  L’UNIVERSO SIMBOLICO E MORALE DELL’ALIMENTAZIONE

Un ancestrale moto perpetuo tra natura e cultura: in questi termini sono succintamente rappresentabili, secondo l’opinione di chi scrive, la complessa varietà semantica e la pluridimensionalità dell’idea del mangiare. Premettendone l’antica valenza di ‘prassi traslitteratoria’ del codice biologico interno in linguaggio simbolico esteriorizzato e non occultabile[1], il mangiare trascende pertanto la dimensione del mero nutrimento, per divenire, tra l’altro, modalità di apertura al mondo e strumento di introiezione del reale[2]; oltreché veicolo di «collegamento […] sublime e potenzialmente rischioso […] con la natura»[3].

Tale caratteristico oscillare «liminale»[4] tra animalità e civilizzazione del cibarsi, ne sottende il parallelo sbilanciamento tra fissità intrinseca e variabilità storico-culturale[5], che si traduce in una serie di sistemi alimentari, ovvero di precise classi normative. Queste, impostate secondo una più o meno rigida logica binaria, configurano polarità categoriali, da cui infine emerge lo spazio del commestibile[6]; luogo di ideale con-fusione ed intersezione dei molteplici significati attribuiti al mangiare e al cibo. Essi attengono, in primis, alla natura istintiva del bisogno biologico, il quale, pur essendo derivazione ed espressione di una ritmica carenza energetica, tende ad affermare la pura vitalità organica[7].

Il cibo, tuttavia, possiede altresì un «tono emotivo»[8], che riveste la bruta materialità di memoria, trasformando un comportamento bestiale in atteggiamento soggettivo e la necessità della fame in piacere dell’appetito[9]. All’incontro tra soma e psiche corrisponde perciò un mutamento essenziale dello statuto dell’alimento; che non solo «diviene […] supporto di un “modo d’essere”»[10] e dunque segnale di una personalità specifica[11], ma acquista anche un valore simbolico.

La capacità, cioè, di creare cultura e sociabilità, di tessere misteriose armonie tra il buono, il bello e il bene, nonché d’intrecciare il passato al presente, concorrendo così a definire tradizione e storia: enorme patrimonio di segni convenzionali di cui l’individuo da sempre e quotidianamente si nutre[12]; sedendo idealmente alla medesima tavola delle passate generazioni, a lui indissolubilmente legate tramite «gesti e atti rimasti identici per secoli»[13]. Ma anche per mezzo di antichi sapori, frutto di remote esperienze e di un ormai tramontato rapporto ciclico con il tempo stagionale[14], che testimoniano del progressivo incivilirsi dell’uomo e della sua capacità di esprimere, mediante il cibo, la propria diversità e la propria appartenenza, razionale ed affettiva, ad una «patria alimentare»[15] determinata.

Essa legittima l’esigenza di sottrarsi all’ormai diffusa uniformità nutrizionale — sebbene un tempo risvegliasse un acuto ‘campanilismo culinario’[16] —, cui si giustappone l’odierna tendenza conservatrice degli immigrati, che di questi rispecchia l’identità e l’alterità alimentari in «”piatti totem”», costituenti inoltre «l’occasione della memoria e dell’emozione»[17]. In tal senso, la «saporosa consistenza materica del cibo»[18] si trasmuta in icona culturale, in icastica nomenclatura evocatrice delle pratiche e delle conoscenze condivise di una data collettività e, in ultima analisi, in ‘costume culinario’.

La cucina, infatti, è emblema eloquente di civiltà, in quanto si fonda su una precettistica codificata, atta ad assoggettare l’ignoto al conosciuto, a trasformare l’alimento grezzo e potenzialmente pericoloso in vivanda etichettata e dunque appetibile, oltreché a «conciliare l’innovazione “neofila” con il conservatorismo […] “neofobo”»[19]. Si tratta, insomma, di spiccare «un salto cognitivo dal crudo al cotto»[20], equivalente ad un complesso e articolato processo di traslazione, frazionamento, ricombinazione e manipolazione del naturale[21]; il cui linguaggio originario viene commutato in lingua.

All’indifferenziata, monocorde possibilità espressiva della materia prima si sostituisce così la ricca e variegata potenzialità semantica dei «gustemi»[22]; regolati da una grammatica che non è solo crocevia paradigmatico e sintagmatico di costituenti alimentari, ma anche e soprattutto efficace medium di trasmissione e di scambio culturali, oltreché luogo della mediazione simbolica e di ‘dialogo morale’ tra identità culinarie differenti[23].

La cucina assume pertanto una valenza etica, che connette il buono al giusto e al sano, l’atto al pensiero del mangiare[24], spostandosi infine dall’ambito della nuda tecnica al dominio dell’«arte di dar rilievo ai sapori con altri sapori»[25], mediante formule sintetiche o analitiche[26]; le quali rappresentano modalità storicamente mutevoli di «rendere omaggio a ciò che stiamo mangiando»[27] e, in ultima analisi, di affermare la ‘cultura del cotto’.

Essa, compenetrando profondamente l’intero orizzonte antropologico di ogni epoca, si rivela in tutta la sua primordiale umanità attraverso le pratiche sociali e religiose comuni; portati evolutivi della specie divenuta etnia coesa, «accomodata» e pluralmente dischiusa all’ambiente[28], come pure vocata alla convivialità. Questa è traducibile, ipso facto, nella subordinazione del modo di nutrirsi a un codice di comportamento socialmente riconosciuto, che inerisce inoltre all’ambito religioso, dove il cibo assurge a una dimensione sacrale; rinviante sia alla creazione di rapporti di fratellanza e di comunione con i propri simili e con la divinità, sia all’elaborazione di un complesso sistema di interdizioni alimentari, per lo più fondato sulla dialettica puro/impuro[29] e, soprattutto, sulla disponibilità di materia edule.

L’inscindibile connessione tra sacralità e fisica esigenza dell’alimento, ne giustifica il «tradizionale significato metafisico»[30], che congiunge la sfera divina al mondo umano; ovvero la dimensione del perenne incorruttibile a una realtà segnata dall’organico deperirsi della materia, indicativo, in ultima analisi, del trionfo del naturale sulla cultura.

L’affermazione inversa, nel caso particolare dell’alimento si realizza in «”luoghi” [ove] avvengono […] i passaggi fondamentali del cibo, […] dal solido al fluido o al liquido, dal freddo al caldo, dalla totalità all’articolazione […e che] sono anche i sistemi in cui sono organizzate le cucine contemporanee»[31]: gli ‘elettrodomestici del crudo e del cotto’[32]. Alla crescente estensione del loro campo applicativo corrisponde però il progressivo restringimento delle facoltà sensoriali umane, degradate a semplici appendici del meccanico; che, escludendo o sostituendo le forze elementari di base, annulla o smaterializza il tempo del ‘divenire cotto’[33], «iberna» il crudo in un gelo acronico, oppure fonde gli opposti in una simultaneità artificiosa e volutamente trasgressiva dell’aristotelico principio di non contraddizione[34].

Il cibo così ‘processato’ smarrisce perciò la sua identità originaria, alimentando per di più l’ipertrofia della cultura materiale coeva e riducendosi al contempo a mero articolo di commercio; inquadrato in una «logica distintiva», che valorizza non tanto le proprietà dell’oggetto quanto la sua possibile funzione di status symbol, evidenziata e talora esaltata dall’ingranaggio pubblicitario.

Ne conseguono un’esasperata voracità consumistica, oggi assurta a modalità privilegiata d’espressione culturale, sociale e individuale[35], e l’inevitabile marginalità del cibo; il cui autentico significato viene, per così dire, disperso nell’anonimo deserto alimentare del supermercato:

luogo dell’animalità allo stato aurorale, nel cui silenzio si scatenano lusinghe e sfrenatezze incontrollate. […] Vi domina, unico sovrano legittimo e riconosciuto, il Potere d’Acquisto e la Moltiplicazione, spesso gratuita, immotivata. Spazio incontrollato e chiuso […], luogo della non partecipazione, dell’acquisto condizionato, non contrattato, istintivo e gregario, della presenza passiva, trappola dai percorsi obbligati, dalla quale […] si può uscire se la logica dell’acquisto viene rispettata[36].

Un simile, sconfortante, scenario sottende peraltro una nuova «metafisica della fame»[37], ossia un’inedita modalità interpretativa degli schemi di comportamento dell’Homo omnivorus postmoderno; che, quantunque ancora disponga di «un’attrezzatura mentale costruita per il mondo della fame»[38], in realtà vive in un’epoca di sovrabbondanza; generatrice di una permanente angoscia alimentare, connaturata all’umana biologia e, in certo senso, culturalmente condivisa oltreché tramandata nel corso della storia. Pertanto «per comprendere il mangiatore moderno, dobbiamo […] innanzitutto considerare il mangiatore immemoriale: fra i due, c’è in comune un mangiatore eterno. Nell’incertezza come pure nell’abbondanza, c’è una continuità, un’universalità antropologica del mangiatore»[39].

Tale continuità, inoltre, si esplica nell’atavico alternarsi di spinte e di resistenze alla differenziazione nutrizionale, configuranti quel «paradosso»[40] che costringe l’onnivoro al reiterato superamento della diffidenza verso l’ignoto o l’esotico commestibili e a confrontarsi con l’ambivalenza insita nel cibo. La vita e la morte, la salute e la malattia, il piacere e il disgusto contemporaneamente associati alle sostanze cibarie, rinviano così ad un essenziale manicheismo alimentare: ‘consuetudine discriminatoria’ dei cibi buoni da quelli cattivi, indotta dall’esuberante offerta di viveri[41].

L’eccessiva disponibilità di prodotti edibili tanto eterogenei coincide, purtroppo, con un preoccupante e continuo scadimento qualitativo, che si riverbera sulle proprietà organolettiche e sui valori nutrizionali dell’alimento, sempre più «”bacato”»[42], avulso dalla realtà della terra e trasformato in complessa agglutinazione di sostanze chimiche, che talora rendono faticosamente accessibile la conoscenza del prodotto da consumare a tavola[43]. In aggiunta, la conversione industriale della derrata ha spezzato l’antico legame tra soggetto e oggetto del nutrirsi, fondato su un’etica della genuinità, ormai per lo più disattesa, e sul comune radicamento alla natura: «E così, mangiatore e mangiato sono esiliati dalla realtà biologica. Il risultato è una sorta di isolamento che non ha precedenti nell’esperienza umana, in cui chi mangia può pensare che mangiare sia in primo luogo una transazione puramente commerciale tra sé e il fornitore e in secondo luogo una transazione puramente appetitiva tra sé e il cibo»[44].

Alla svalorizzazione simbolica dell’atto di mangiare concorre senza dubbio il progressivo dissolversi dell’identità dell’alimento, oggi divenuto quasi uno sconosciuto e difficilmente conoscibile coacervo d’immaterialità; spoglio di tempo e di memoria, consegnato al gioco virtuale dell’occhio più che alla concretezza del palato, e perciò praticaticamente respinto ai margini della vita[45].

Emblematici in tal senso sono i cibi transgenici e gli OGM, riconducibili a uno scenario alimentare artificioso, piuttosto lontano dai valori etico-ambientali e, anzi, ben allineato all’ancora operante «processo di “macchinizzazione” concettuale della vita»[46]; il quale d’altronde autorizza la riprogettazione tecnologica della natura, indicativa della già datata capacità umana di «modificare profondamente la catena alimentare che ci sostiene»[47].

Un’ulteriore conseguenza del costante smarrimento dell’identità del cibo è il suo essere svilito a prodotto di serie. Un esempio particolarmente rilevante può essere, a tal proposito, l’hamburger del Mc Donald’s, tipico ‘esponente’ della cucina industrializzata e globalizzata: stilizzazione estrema del cibo propriamente detto, verso il quale si pone tutt’al più come «una sorta di significante alimentare. Quindi se ne mangia sempre di più, e di corsa, nella speranza di afferrare l’idea originale di cheeseburger o patata fritta, che se ne scappa all’orizzonte»[48].

La transizione nutrizionale di cui il junk-food americano è pure sintomatico, testimonia pertanto della doppia crisi alimentare e identitaria[49], che ridesta ancestrali paure[50], riconducibili soprattutto al forte senso di estraneità rispetto ad alimenti via via più sofisticati e dunque potenzialmente nocivi o rischiosi per la salute. La sua difesa e promozione, che competono in primis al cibo, s’inscrivono tuttavia in un progetto più ampio, in quanto la salute rappresenta l’esito ultimo di una complessa dinamica interattiva tra gli anelli di una catena alimentare, il cui equilibrio complessivo dipende dal benessere dei singoli organismi che vi appartengono[51]. In tal senso, salute e alimentazione si connotano sia come «fatti pubblici»[52] sia come fattori di rilievo ecologico, costituendo al contempo la valorizzazione postmoderna di aspetti primitivi della realtà umana[53].

L’attuale dimensione pubblica del cibo, più in particolare, «si declina nei modi della destrutturazione»[54], scaturita e incentivata da crescenti pressioni «”gastro-anomiche”»[55]: i tempi e le maniere del mangiare, ormai sottratti alla fissità oraria e alla disciplina del galateo, si omologano ora ad una arbitraria libertà; che, in ultima analisi, corrisponde a una dilagante semplificazione e a un continuo involgarimento dei costumi alimentari contemporanei.

Paradigmatico è, da questo punto di vista, il fast food, luogo simbolico della regressione al grado zero della buona creanza a tavola; che, unitamente al trionfo del «gadget» commestibile e del «prodotto feticcio», segna l’acme di quel massivo processo di «McDonaldizzazione […] per mezzo del quale tutti (o quasi tutti) i valori sociali vengono subordinati all’efficienza, alla comodità e alla gratificazione istantanea di bisogni fittizi»[56]. Queste ultime convergono, armonizzandovisi perfettamente, nella logica imprenditoriale della ristorazione, cui sono sottesi tanto lo «slittamento» del cibo dall’ambito domestico a quello del pubblico esercizio[57], quanto l’imitazione di comportamenti e gesti conviviali manierati e quindi non spontanei[58].

L’indebolita funzione rituale e socializzatrice dello stare a tavola è molto probabilmente da ascriversi alla più generale deriva culturale e assiologica, come pure alla colpevole amnesia delle proprie origini[59]; che certo concorrono al progressivo inabissamento dell’Homo edens contemporaneo in «un tempo senza spessore e senza prospettiva»[60], deprivandolo tra l’altro di quel composto piacere di mangiare, previsto dall’originario concetto di dieta.

Quest’ultimo, infatti, racchiude di per sé una problematica esistenziale, riconducibile, in linea di principio, ad un’estetica della misura e dell’armonioso subordinarsi del corpo all’anima[61]; da cui infine deriva uno stile alimentare, ovvero un’arte del «ben vivere quotidiano»[62].

Essa, finalizzandosi all’ordinato assetto della naturale necessità, assurge inoltre a duttile strategia di risposta all’esterna contingenza[63] e, dunque, di razionale impostazione di un «sistema […] preparatorio alla vita»[64]; di una «”pratica igienica”»[65] di saggezza tradotta in regola di comportamento. In tal senso, la dieta si configura quale espressione pregnante del processo di civilizzazione, specificandosi successivamente come prassi conoscitiva sperimentale e profana — anticipatrice della scienza —, attraverso cui organizzare il commestibile e riflettere sul rapporto tra alimento e salute[66].

La progressiva evoluzione scientifica dell’idea di dieta e il suo conseguente specializzarsi in dietetica, presuppongono una sostanziale modifica dello statuto dell’alimento; sempre più circoscritto all’ambito chimico-biologico[67] e, pertanto, privato di quei contenuti autenticamente umani, che costituiscono la storia e la «sociologia […] del mangiare»[68]. Ne risulta una ridefinizione quantitativa del nutrimento, che, ormai sganciato dalla vecchia visione olistica, si ripresenta, da poco più di due secoli, come un’entità tripartita fra gastronomia, chimica e medicina[69]; le quali, favorendo la nozione di caloria piuttosto che quella di qualità alimentare, hanno del resto concorso alla fuorviante sovrapposizione dell’ideologia nutrizionistica all’«arte» della nutrizione[70].

Quest’ultima, un tempo comprensiva di un più vasto e allo stesso tempo intimo orizzonte antropologico[71], è gradualmente degenerata in arida combinatoria di «invisibili» nutrienti, opportunamente bilanciati allo scopo di mantenere e di migliorare l’integritas corporis[72]; sottoposta anch’essa alla medesima procedura di scomposizione dell’intero nella somma delle sue unità applicata al cibo.

La medicina, d’altra parte, avalla la riduzione nutrizionistica dell’alimento alla sua struttura e alla caloria, condividendo inoltre con l’ambito alimentare, che lo esercita attraverso il «principio d’incorporazione» del cibo ingesto, «l’accesso al dominio del corpo»[73]; cui si aggiunge il comune ricorso alla prescrizione, che, invece, apparenta il medico al cuoco; parentela o forse corrispondenza, di platonica memoria: «Sotto la medicina scivolò la culinaria, che simula di sapere quali siano i migliori cibi per il corpo»[74].

Più in particolare, l’affinità tra medicina e alimentazione si palesa oggi anche tramite l’inedita categoria di ‘frontiera’ dei nutriceutici, sbilanciata infatti fra il mondo del cibo e il settore del farmaco; qui collegati in una nuova «area di sovrapposizione», culturalmente definita, dove alimenti e medicinali si surrogano e si integrano nella dieta quotidiana[75]; esaltando così l’attuale e sempre più salda interrelazione fra il mangiare e il benessere.

Esso, lungi dall’identificarsi — come invece accade in epoca contemporanea — con il salutismo e la sola efficienza fisica, si qualificherebbe piuttosto come il risultato di un armonico accordo fra l’Io e il mondo; rinviante a possibilità esistenziali, etiche e interattive mediante cui si esperisce il senso dell’Esserci[76]. A ciò si aggiunga l’adesione responsabile a un modello alimentare non conflittuale, basato su una visione non moralistica ed equilibrata del binomio piacere-salute e che consenta altresì di recuperare l’antico dialogo fecondo, incentivato peraltro dall’impiego del medesimo linguaggio, tra «scienza dietetica» e «arte gastronomica»[77].

Alla successiva divaricazione fra queste due realtà del palato, ormai opposte, è di fatto conseguito un costante restringimento semantico della nozione di dieta, progressivamente condensatasi e poi confluita nel ‘segno’ della bilancia; che, diminuendo il corpo a peso e l’esistenza a massa quantificabile, impone finalmente la sua legge della misura perfetta[78]. I cui contenuti tutti esteriori squalificano la persona a personaggio, a forma estroflessa dall’anima opaca.

L’odierno primato dell’immagine e della linea consacra l’inaudita estetica del corpo «descritto»[79], ossia idealizzato dalla moda e dalla pubblicità. Esse, poiché legittimano la logica del «cubismo mercantile», identificante il magro con il bello[80], distorcono per scopi strumentali l’autentico valore del cibo[81] e quindi della dieta.

Il regime dietetico si configura pertanto non solo come ‘luogo profano’ d’esercizio di un ascetismo penitenziale di superficie, di fatto risultante nella «oggettivazione estrema» del corpo e nella mesta «rinuncia al senso dell’io»[82], ma anche quale ampio territorio di sperimentazione acritica di formule di dimagrimento; spesso scientificamente infondate[83] sia perché costruite sui falsi pregiudizi propalati dalle diet industries riguardo al cibo, sia perché inneggianti a un edonismo spicciolo, cui è sottesa la simultanea possibilità del piacere di mangiare e del piacere di apparire[84].

Ciò spiega il successo delle diete confezionate su misura, fenomeno diffuso di «bricolage sintetico»[85], che testimonia, da una parte, della volgarizzazione e del popolarizzarsi della conoscenza scientifica in campo alimentare[86], dall’altra di una inversione culturale circa il rapporto uomo-cibo; coincidente con il passaggio dalla società della penuria a quella della sovrabbondanza[87]. Non solo, la ‘dietamania’ potrebbe anche nascondere l’antico timore della scarsità delle derrate, nonché l’ansia di un tempo di future ‘vacche magre’, razionalizzati e repressi nella «solitudine alimentare», dove volontariamente si esilia l’inquieto mangiatore postmoderno[88].

L’espansione globale dell’«impero della dieta» e del suo «popolo infinito», scisso tra passione per la culinaria e ossessione del digiuno[89], oltreché rafforzare il carattere cogente della «”norma dietetica”»[90], ha altresì rilanciato l’interesse, invero ambiguo, per la passata tradizione contadina e la sua rustica semplicità alimentare[91] — contrapposta all’artificio insito nei cibi industriali e nell’orizzonte assiologico di cui essi si fanno portatori[92]  —, unitamente all’istanza di recuperare le classiche virtù della temperanza e della sobrietà. Le quali esprimomo un saggio rapportarsi al mondo del commestibile, fondato sul criterio etico della medietas, strumentale, inoltre, al superamento delle ambivalenti sollecitazioni mediatiche all’epicureismo o al rigorismo alimentari[93].

Alla luce di tali considerazioni, si pone l’urgenza di ripensare il concetto di dieta in base a una nuova alleanza fra «razione e ragione»[94], finalizzata a promuovere la cura del corpo e dell’anima; permettendo così la riscoperta dell’interiorità e dei valori ad essa associati, indispensabili per evitare di smarrirsi nella desolazione dell’apparire contemporanea[95].

Il profondo e variegato sostrato etico emergente dalla nozione di dieta, si dispiega più particolarmente e in tutta la sua complessità nel caso del consumo carneo, cui è del resto sotteso il problematico rapporto tra uomo e animale, a sua volta strettamente intrecciato alla ‘morale’ vegetariana.

La carne rappresenta l’atavica sede della violenza e del sangue[96], su cui tuttavia poggiano l’evoluzione della specie umana, nonché il progressivo costituirsi e delinearsi della sua identità fisica e sociale[97]. Essa presuppone un’evidente distanza ontologica tra l’uomo e la bestia, da cui deriva una sorta di metamorfosi concettuale della sostanza carnea, indicativa, tra l’altro, del passaggio dalla vecchia mentalità zoofagica alla logica contemporanea della sarcofagia[98]; rispettivamente associate al riconoscimento e al diniego dell’animalità in ciò che si mangia e, quindi, a un rapporto diretto o indiretto con la bestia[99].

La volontaria, cieca, ignoranza del destino degli animali commestibili potrebbe derivare dal tramonto degli antichi cerimoniali religiosi e profani, che consentivano di conciliare l’occhio con la bocca[100] e di condividere sia la carne spartita sia la «responsabilità dell’uccisione». Quest’ultima – non più socialmente trasfigurata e simbolicamente ridefinita, come un tempo invece accadeva, per esempio, attraverso i riti sacrificali[101] –, è oggi rinnegata e distorta a vantaggio di uno spensierato e sfuggente contatto all’ora dei pasti, quando la bestia si presenta sotto forma di pietanza, ovvero di semplice mezzo di soddisfazione di un bisogno fisiologico[102]. Ciò trascina l’arbitrario misconoscimento della capacità dell’animale di sperimentare il dolore, legittimando quindi la crudeltà umana nei suoi confronti; la quale indubbiamente reca offesa al senso morale e civile di qualsiasi società evoluta, dove taluni animali domestici sono ritenuti «membri onorari» e, perciò, addirittura equiparati a persone[103].

L’antropomorfizzazione della bestia denota però un meschino «egoismo di specie»[104], corrispondente all’ambizioso progetto di dissolvere il «prodigio della diversità che l’evoluzione ha forgiato sulla terra»[105] nella monocorde omologazione all’umano; di fatto equivalente alla volontà di oltrepassare i limiti della categoria biologica dell’Homo sapiens[106], surrettiziamente elevata, oltretutto, a «criterio moralmente rilevante»[107] ai fini dei fondamentali diritti alla vita e alla libertà dell’animale; spesso conculcati, perché erroneamente intesi sia «in qualche modo antagonistici ai diritti degli uomini»[108], sia non pertinenti al basilare «principio etico dell’uguaglianza»[109]. Esso, riconoscendo invece la comune animalità dell’uomo e della bestia, come pure il fatto che quest’ultima, al pari di noi, «è un’anima racchiusa in un corpo»[110], sembrerebbe allora comprovare l’esistenza di un «continuum» fra specie eterogenee; per le quali la vita, anche in ragione del suo grado di complessità biologica lungo la scala evolutiva, ha un valore diverso, crescente o decrescente[111].

Entro tale ottica di relativismo non soggettivistico s’inscrive dunque l’istanza di ampliare e di aggiornare l’orizzonte assiologico contemporaneo, seguita da una «conversione morale profonda»[112], che generalizzi altresì una più spregiudicata concezione delle creature animali, peraltro già sostenuta dal vegetarianismo.

Tale sistema dietetico, almeno nelle sue versioni meno integraliste, si regge infatti sul «criterio della necessità morale», che, subordinando il consumo carneo al solo bisogno umano di sopravvivere[113], valorizza e promuove il diritto dell’animale alla vita, di cui rispetta allo stesso tempo la componente sensibile ed emotiva. Da questo punto di vista, il vegetarianesimo rappresenta il tentativo, moralmente intenzionato, di definitivo affrancamento dal servaggio al palato carnivoro[114], ossia di ‘rovesciamento del cotto’ e del sistema di valori ad esso afferente; cui contrapporre viceversa una «scelta intellettuale alternativa alla Cultura»[115].

Questa scelta si identifica con una filosofia dietetica, volta a contribuire all’edificazione di una nuova ‘civiltà alimentare’, in grado di ridurre i «dilemmi morali ed esistenziali»[116] (Lupton, 1999: 146) dell’Homo sapiens coevo, oltreché di ricercare nuove soluzioni per «”non pesare troppo sulla Terra e sulle sue creature”»[117].

Il vegetarianismo, in ultima analisi, rinvierebbe, secondo l’opinione di chi scrive, a un’idea complessa di dieta, in cui l’aderire sistematico a un punto di vista etico «universale», cioè improntato al criterio dell’imparziale valutazione morale[118] dell’umano e del non umano, si intreccia indissolubilmente ad una spiccata sensibilità ecologica e a un concetto della qualità della vita dove le ragioni dello spirito si armonizzano con quelle della corporeità.

Nonostante ciò, anche la logica vegetariana sembra privilegiare, benché per motivi non banalmente estetici, l’immagine di un corpo leggero, asciutto e giovanile; il quale perciò non solo configura il ‘luogo di convergenza’ di ogni regime dietetico odierno, sia esso scientificamente o filosoficamente fondato oppure soltanto profano, ma, purtroppo, s’impone financo come la gigantesca icona che raffigura e sovrasta la minuscola società contemporanea.

  1.            II.  IL CORPO TRA ANORESSIA, BULIMIA E OBESITÀ

  1. 1.      «È una vaga figura, non ha requie…»[119]: la nuova identità del corpo

Muovendo dal rapporto originario e simbiotico fra corpo e alimentazione, il mangiare si specifica come occasione del primo modellamento e del costante ridefinirsi di una sostanza materiale, da cui gradualmente affiora «la sensazione di esistere»[120]. Il corpo, in tal senso, si configura come oggetto sensibile dove confluiscono l’interno dell’io e l’esterno del mondo; come piccola forma compiuta che, in quanto inscritta nella grande Gestalt fenomenica[121], ne rispecchia le mutevoli varianti storico-culturali.

Ciò spiega l’intrinseco dinamismo della dimensione corporea[122], il quale si palesa anche attraverso l’umana necessità di trasformare il soma in sema, la carne in significante di un «sistema aperto»[123], dove si rappresentano l’unicità identitaria del singolo e le costanti generali della specie[124]; l’ordine delle passioni e il piano dello spirito che, armonizzandosi, infine compongono «una grande ragione, una pluralità con un solo senso»[125], tramite cui dar voce e significato all’esperienza del vivere quotidiano.

E così l’edificio corporeo si trasmuta in corporeità: luogo di manifestazione della completezza personale dove la «cosalità insuperabile» si integra nella soggettività umana, indicando in tal modo l’elevazione del Körper al Leib e dunque dell’avere all’essere; che restano tuttavia polarità costitutive e inevitabilmente compresenti del corpo, latamente inteso[126].

Alla stessa maniera, il cibo è materia esterna convertibile in carne vivente, oggetto generatore di individualità, oggi però squalificato, come del resto pure il corpo, a semplice «risorsa da sottoporre a controllo»[127]. Pertanto, sulla pignola valutazione dell’alimento da consumare s’incardina la scrupolosa e ossessiva cura di sé, concomitante a quell’«attitudine vitale del corpo»[128], che è non solo cifra «inquietante»[129] della nostra epoca materialistica e fatua, ma anche conseguenza del graduale imporsi di uno standard corporeo omologato sia alla rigorosa delimitazione di ogni antiestetica sporgenza sia all’inespressiva «piattezza» superficiale[130]; e quindi connotativo di masse umane de-singolarizzate e con la «coscienza sepolta nel corpo»[131].

Quest’ultimo, assottigliandosi e smaterializzandosi vieppiù a causa degli imperativi mediatico-sociali del ferreo regime dietetico e dell’estenuante allenamento palestrale, sembra oltretutto riflettere una diffusa propensione all’’ascesi mondana’, nonché suggerire una perdurante dicotomia, per così dire, etico-alimentare; che associa il magro alla sfera del bene e il grasso al male e ai suoi derivati[132].

Inoltre, il coevo ideale della snellezza eterea sottende, al di là del progressivo civilizzarsi dei costumi, la travagliata ridefinizione della femminilità; complessa costruzione storico-culturale attualmente incentrata sull’obbligatoria convivenza delle tradizionali virtù muliebri e di valori tipicamente maschili, che produce un’identità sociale aspecifica; difficilmente, o comunque faticosamente, conciliabile con le caratteristiche biologiche della donna[133].

Ne risulta un’’inadeguatezza’ di genere, visibilmente proiettata sullo schermo di un corpo «trattato come cera molle»[134], sottomesso ai capricci della moda, ammansito e, in ultima analisi, ripiegato su se stesso: pura materia eterodiretta e consegnata all’«autotrasformazione»[135], attraverso la quale per di più si intravvede «la forbice pericolosa tra Apparenza e Bellezza»[136]; allusiva a una ‘mistica’ della perfezione, estrinsecata nell’inesausta ricerca dell’asciuttezza fisica.

In tal senso, la forma corporea si ammanta di una sacralità tutta terrena[137], che, asservendo il bene al bello, devitalizza il nerbo del discorso morale, riciclandone i contenuti nell’ideologia estetica contemporanea; la quale si afferma perciò come nuovo «fondamento dell’etica»[138], in base a cui gestire adeguatamente i moti del desiderio[139].

Pertanto, indulgere al piacere di mangiare significa sottrarsi pubblicamente alla «tirannia della magrezza»[140]  per aderire viceversa a un modello alternativo di beltà; valorizzante l’essere piuttosto che l’apparire, la variegata differenza invece della grigia uguaglianza e, insomma, un corpo autenticamente sano anziché una struttura anatomica inconsistente e «desolidarizzata» dall’unità personale[141].

Di fatto, a questo negletto canone della ‘corposità formale’ e sostanziale si preferisce sovrapporre l’idea romantica di un corpo «gotico»[142], ossia oltre la carne, de-solidificato e impermeabile alla pesantezza: sorta di pellicola protettiva di un Adam senza terra[143], che peraltro denuncia un «imbroglio» del corpo, equivalente al superamento delle regole fisiologiche e a una ‘metamorfosi’ ontologico-esistenziale[144]; riconducibile, effettualmente, all’istanza collettiva di definire il singolo secondo la sua visibilità[145].

Il conseguente rarefarsi del Leib e la sua sostituzione con una silhouette reificata e virtuale, ravviva la smania utopica di rimuovere in perpetuum modum le realtà corporee e profondamente umane della morte, della malattia e dell’invecchiamento dall’orizzonte dell’Homo sapiens postmoderno, consegnabile in tal caso a un’eternità senza sofferenza e senza rughe.

Di questo possibile ‘futuro dell’essere’, dove la vita non si rigenera perché non «costretta quasi a sprecarsi»[146], è emblematico l’odierno «Körper mediatico [che non solo] assume su di sé le stimmate di una cultura malata e colpevole, irresponsabile ma immensamente potente, smemorata e lanciata in una corsa folle, senza più mete né limiti»[147], ma incarna altresì l’odierna angoscia esistenziale, celata dietro alla morbosa ricerca di un corpo senza peso né difetti.

Praticamente, la chimera della perfettibilità fisica, oggi connessa tra l’altro al sogno eugenetico della rinnovabilità anatomica[148], denuncia il generale abbandono all’«oblio» e al vuoto ontologici, dove si riassorbono il desiderio e la completezza umani e da cui infine residua una massa corporea sempre più astratta[149]; nutrita di «calorie “vuote”»[150], eppure costantemente tormentata da quella smaniosa fame affettiva, che in effetti sostanzia l’anomala realtà alimentare sia dell’obeso sia dell’anoressico-bulimico.

  1. 2.      «Deserta in vuoto candore»[151]: il dramma dell’anoressia-bulimia

«Un’altalena di orge alimentari e digiuni atroci»[152]: nell’alternanza del contrasto risiede la verità profonda della problematica anoressico-bulimica[153]; i cui contorni psicopatologici affiorano da uno sfondo etnicamente connotato, oltreché per lo più circoscritto ai confini del solo côté femminile dell’umanità[154].

Le inevitabili implicazioni politiche sottese a questa singolare peculiarità di genere, in parte ineriscono alla trasformazione della sintomatologia somatica propria di tali disturbi alimentari in dispositivi simbolici del rifiuto femminista del corpo e del cibo, attraverso il quale si esprimono l’irrisolto conflitto tra i sessi[155] e l’odierna, convinta adesione all’«ideale androgino»[156].

Il rigetto della morbida forma muliebre[157] scaturisce tuttavia, in primis, dalla biografia interiore e sociale del soggetto anoressico-bulimico – plasmatasi peraltro sull’eredità di modelli comportamentali materni e paterni –, spesso rinnegata in quanto ritenuta causa impediente la spontanea e armonica affermazione di sé.

Dall’eventuale, incompleta evoluzione della personalità e dal conseguente deficit di autostima e di concreta capacità volitiva, deriva quella «rappresentazione laterale»[158] dell’io anoressico e bulimico, che configura il passivo abdicare all’autenticità soggettiva per rifugiarsi, invece, nella prospettiva mistificatoria di una «commedia senza fine»[159].

La negazione della propria storia personale allude, da un certo punto di vista, al rifiuto del mondo e al ben dissimulato disprezzo di sé[160], risultanti nello «scardinarsi»[161] del comportamento a causa di un ostinato «autismo alimentare»[162]: assenza comunicativa[163] che investe il cibo e, per estensione, l’altro; convertendoli in meri simulacri, in oggetti vuoti di senso, con i quali dunque non mette più conto rapportarsi.

L’illusione di poter eclissare l’ambiente esterno e di «svanire pian piano dentro ai vestiti»[164], in effetti adombra un «suicidio a piccole dosi»[165]; attuato mediante l’irrefrenabile impulso al controllo corporeo, che annulla progressivamente la vita, lasciando al contempo trasparire una «profonda spaccatura del sé»[166]. Essa si fonda su una ‘vuota pienezza’: luogo ideale dove di fatto si realizza l’aspirazione a «dissolvere»[167] il corpo pulsionale in una figura asessuata, disincarnata e atemporale; in una sorta di spoglia e delirante estensione geometrica di cui ogni prominenza è levigata fino all’appiattimento. Il quale, nondimeno, mai potrà essere assoluto a motivo dell’ineluttabilità di un «resto»[168], che si oppone strenuamente al volontario naufragio verso il non-essere della morte[169]; significando al contempo l’assidua lotta per l’agognato trionfo delle «forme e [de]gli angoli dell’impalcatura ossea»[170].

La valorizzazione dell’immagine «disumana»[171] dello scheletro e l’identificarvisi da parte del «vero anoressico»[172], rinviano alla compiaciuta e «perversa» esibizione delle ossa; innalzate a oggetto di culto[173] perché garanti «della costanza e della immutabilità del soggetto»[174] e, dunque, di una relativa immortalità del corpo[175].

La «posizione […] antivitale»[176] sottesa a questo processo di estremo prosciugamento fisico, implica oltretutto il progressivo confondersi della specificità della persona nel deprimente anonimato del sintomo[177]; nuovo e confortante segno di riconoscimento dell’anoressico-bulimico, ormai distanziato da un’«esatta percezione» del normale corporeo[178] e perciò recluso in «una specie di falsa identità che gli fornisce comunque — pur nel paradosso atroce della sofferenza che il sintomo implica — una stabilità. È attraverso il sintomo che in effetti il soggetto ha imparato a nominarsi»[179]; identificandosi altresì con la fame: naturale «voce del corpo» il cui reale messaggio, nel caso dell’anoressia-bulimia, viene distorto e sostituito con la più compulsiva e patologica voglia di mangiare[180] o con un severo regime dietetico[181].

Il «mangiare tutto o non mangiare niente»[182] manifesta l’unica volontà di «lasciare il sé “allo scoperto”»[183], ossia di esibire una sostanza ideale, che nel caso dell’anoressia si sottrae alla «trappola della carne»[184], declinandosi viceversa come «un assoluto chiuso su se stesso», che scarta l’interno a favore dell’esterno corporeo; sublimato nella sua stessa rappresentazione estetica[185].

Quest’ultima rinvia alla coeva etica mondana del corpo, novello Narciso che, contemplandosi nell’immagine di sé e isolandosi nel tempo asincrono e allucinatorio della «”luna di miele con lo specchio”»[186], giace in realtà in uno stato di narcosi esistenziale; in un’«apatia senza Dio»[187] che criminalizza il principio di piacere e respinge ai margini della vita la volgarità del cibo e del desiderio[188].

Il «metaforico» estinguersi vitale del soggetto anoressico, ma anche bulimico,[189] implica il più profondo ritrarsi della loro dimensione emotiva in un vuoto alternativamente inseguito e incarnato[190], di cui lo stomaco «sgombro e pulito»[191] costituisce il segno tangibile. Dal fondo di questo vuoto organico-esistenziale traspare, finalmente, la pura essenza «dismorfofobica» della sindrome qui esaminata: concentrarsi sulle metamorfosi fisiche nell’illusione di poter così trasformare pure il mondo esterno[192].

Di fatto, l’ossessivo attendere ai mutamenti ponderali della silhouette e l’esaltata difesa della macilenza, mascherano la rabbiosa volontà dell’anoressico-bulimico di accanirsi contro il corpo: «controfigura indegna» con la quale infatti egli recalcitra a identificarsi[193].

La ferma risolutezza di sottomettere ed eventualmente sconfiggere il corpo, si palesa anche attraverso l’esercizio di una frenetica e massacrante attività fisica nonché la caparbia osservanza di un «regime portato alla estrema restrizione»[194], arbitrario e non «congeniale»[195]; che, in sostanza, si presentano come modalità di dirottamento dell’ansia e dell’irresistibile impulso di mangiare dell’anoressico-bulimico. Il quale, infatti, invertendo la «morale omeostatica»[196], «vive per mangiare, [ma anche] per non mangiare»[197], configgendo ripetutamente il pensiero al cibo; che assume pertanto il ruolo di «colmatore mentale»[198], di spettro onnipresente che tormenta e al tempo stesso esalta un cervello ormai ridotto a «trasformare un pezzo di pane in un dannoso concentrato di zuccheri, l’olio in un accumulo irrecuperabile di grassi»[199].

Al malessere psicologico associabile a tale distorsione cognitiva potrebbe addebitarsi lo «scandalo[so]»[200] rigetto della commensalità; che, in fondo, equivale «a contraddire la legge dell’alienazione significante: [ci] si nega […] alla tavola dell’Altro»[201], oltraggiandone al contempo i valori sociali e culturali e, dunque, il significato simbolico. La diserzione dei piaceri conviviali tradisce, insomma, l’istinto dell’anoressico-bulimico a isolarsi in una non vita, sospesa ad occultati rituali ossessivamente ripetuti tra la cucina e la stanza da bagno; luoghi di pena dove scorre il grigiore quotidiano di chi è affetto dai disturbi alimentari qui presentati.

La bulimia, in particolare, in quanto «sorta di fallimento del progetto anoressico»[202], configura il soccombere dell’io alla tentazione pulsionale e, quindi, uno dei più tipici «archetipi dei comportamenti di dipendenza»[203]. In tal senso, il cibo è ridotto a droga, innescando una dinamica «ondulatoria» tra il bisogno fisiologico e la necessità psicologica[204], progressivamente tradotta in sofferenza. Essa, rispetto a quella del tossicodipendente, scaturisce dalla lucida coscienza dell’estrema difficoltà di sottrarsi all’umiliante automatismo dell’abbuffata-evacuazione; che degrada il corpo a un grosso «buco nero»[205] da riempire e da svuotare, e il cibo a materia anonima e insapore destinata a trasformarsi nella massa informe del vomito.

Quest’ultimo, significando l’assoluta inconsistenza dell’alimento, rappresenta il trionfo della «sottrazione» sulla voracità addizionante propria del rimpinzarsi; equivalente al convertire l’infinito e autoreferenziale atto iperfagico in «passione per il vuoto»[206]; spazio ontologico sui generis, reso puro ed essenziale benché talora caoticamente «arredato»[207], dove si rintracciano l’autentica finalità del nutrirsi e la possibilità di riconquista del corpo perduto nel tempo della divorazione incontrollata[208].

In altri termini, il vomito realizza l’ideale anoressico-bulimico della «bocca piena e [del]la pancia vuota»[209], tramutando tuttavia il soggetto in un «caradrio»[210] e la sua esistenza in una «continua masturbazione orale»[211]; consumate nella mesta solitudine affettiva, che drammaticamente risalta da questa «malattia dell’amore, perché per amore l’anoressica [-bulimica] è disposta a morire»[212].

L’ideale inclinarsi verso la nullificazione dell’essere e dell’avere un corpo «pattumiera», esprime, in definitiva, la volontà di sciogliere il tutto pulsionale nel niente dell’immagine perfetta; ovvero di commutare la «mancanza» in assenza, rovesciando conseguentemente l’odierna supremazia dell’impulso consumistico; che, fondato sul moltiplicarsi inestinguibile dell’insaziabilità, accomuna l’indifferenziata fagocitazione bulimica al trangugiamento sfrenato dell’obeso[213].

  1. 3.      «Era l’uomo, nella triste sua carne»[214]: l’obesità ovvero la colpa del corpo

La nozione contemporanea di obesità, inquadrandosi in una cornice multiprospettica, oltrepassa gli angusti confini della patologia scientificamente definita e della banalizzante equivalenza tra grasso e vitium corporis, per descrivere invece una problematica sfaccettata, che traduce uno stato bio-sociale soggettivo[215] in «una complessa costruzione culturale, sovraccarica di un pesante bagaglio ideologico»[216]; oggi per lo più contrassegnato dal pregiudizio.

L’ostilità preconcetta verso il grasso è oltretutto fomentata dalla generica e ormai generale medicalizzazione della pinguedine, cui è peraltro imputabile il sistematico tentativo, invero pseudoscientifico, di annacquare le peculiarità del singolo in un «modello medico elementare di malattia»[217]; che confonde il desiderio col bisogno e la particolarità con la devianza[218], fondandosi al contempo sui medesimi cliché «”lipofobici”» comunemente diffusi[219].

Eppure, malgrado la coeva idiosincrasia per l’adipe, dall’eccedere di quest’ultimo e specialmente dal suo epidemico dilagare a livello quasi planetario, è risultato l’allarmante fenomeno della «globesity»— contraccolpo della ‘recente’ rivoluzione alimentare a favore di un regime ricco di lipidi e di monosaccaridi[220], nonché del «mismatch» tra le due differenti realtà evolutive dei geni e dell’ambiente umani[221] —, indotto, in linea generale, dai mutamenti socio-economici e dal progresso tecnologico. Ad essi debbono difatti attribuirsi sia l’alterazione di antiche abitudini alimentari sia il graduale deterioramento fisico dell’Homo sapiens sapiens; creatore rovesciatosi in sedentaria creatura di quella stessa civiltà delle macchine dalla quale è oramai soggiogato, e di cui costituisce una più o meno consapevole appendice[222].

Nondimeno, il progressivo indebolimento, e quindi appesantirsi, della nostra specie sono altresì riconducibili allo stato anomalo, quasi patologico, dell’odierno mercato mondiale; già da tempo risucchiato nell’immenso maelstrom del consumismo, gremito di oggetti disponibili all’accumulante assimilazione individuale: forma simbolica di obesità che, nel caso del soggetto pingue, traduce soprattutto fisicamente la «dimensione di intasamento della mancanza», ossia lo spegnersi tra le pieghe del grasso del desiderio insito nel godimento; qui precluso perché soffocato nel «vuoto anatomico dello stomaco», incolmabile e perpetuo[223].

Lo sconfinamento della grosseur nella pesantezza esistenziale, sotteso a quanto appena affermato, d’altra parte discende dalla ridefinizione normativa della corpulenza, culturalmente rappresentata secondo modalità sempre mutevoli e ambigue, che in effetti influenzano i suoi limiti di accettabilità sociale[224]; oltre i quali si spalanca la cupa alternativa del disadattamento alla nuova misura dell’essere al mondo, preceduta dall’imperdonabile «”retard”» nell’uniformarsi ai valori allineati a quella misura[225].

La consequenziale emarginazione dell’obeso segnala perciò inequivocabilmente l’insofferenza collettiva verso chi ‘sporge’ dalla norma e, trasgredendola, ostenta l’instabilità e l’asimmetrico corporei[226]; associabili, per un verso, ai minacciosi spettri dell’invecchiamento e della decadenza estetica. Purtroppo, tale visione demonizzante impedisce di apprezzare la profondità simbolica e antropologica del grasso: «invisibile» complemento di ulteriore specificazione dell’identità del singolo[227] e della sua estensione nello spazio, nonché particolare medium di comunicazione con l’ambiente circostante[228]. Non solo, la presenza dell’adipe, evocatrice di quella del corpo[229], adombra l’intimo linguaggio della sofferenza, ispirata dal conflitto tra essere e voler essere, che dilacera l’obeso; il quale così incarna, in modo esasperato, il «paradox central de l’identité contemporaine: être conduit à s’identifier de part en part à son propre corps, alors même que ce corps est à la fois autre et soi»[230].

Ciò produce, in effetti, un penoso distanziamento dalla propria realtà somatica[231], esposta dunque alla diuturna azione corrosiva e destrutturante del dolore; che, intensificando la percezione del corpo, ne sforma i contorni, traslandolo poi su un «pianeta più pesante»[232], ma soprattutto separato e lontano dal mondo ostile dei magri. In tal senso, la pinguedine assurge a emblema di un’esistenza «ibernata», difensivamente chiusa nell’avvilente colpa della diversità e nel vergognoso isolarsi dalla tavola comune[233].

Questa trasgressione del «tabù primitivo» della gioia conviviale[234] trascina il biasimo collettivo, giacché denota l’incontrollabile abbandono agli allettamenti pulsionali, l’insufficienza volitiva[235], l’incapacità di accettare le regole basilari del «gioco sociale» relative alla comune divisione del cibo[236] e, complessivamente, un amaro «fallimento morale»[237]; rinviante, in sostanza, alla difficoltà dell’obeso di sollevarsi dall’abbrutente dominio del «”basso” corporeo»[238], ovvero da quell’inferno «gastrolatrico», dove peraltro egli esibisce la sua «sovrumana capacità di masticare»[239].

Perciò, in ultima analisi, «ingrassare è come sprofondare, come essere risucchiato dalle sabbie mobili. […] senti[rsi] soffocato, schiacciato da una forza enorme che non sei in grado di controllare»[240], mentre con chiarezza si avverte la deriva del proprio corpo «ingombrante» ed alieno[241] nel vuoto e nella paura del prossimo; tralucenti da quell’illusoria pienezza, che, comunque, l’individuo sovrappeso costantemente persegue allo scopo di poter, ogni volta, ricreare «una zona temporale più presente del presente» e qui trasformarsi «in pura fame… puro desiderio»[242]. Ciò permette di incarnare una sorta di originale e non cristallizzabile ‘spazio dell’anarchia dell’essere’; protetto e distinto dall’invadente mondo esterno[243], ma, più specificamente, finalizzato a esorcizzare la mancanza, ovvero quel niente relazionale, per lo più identificabile con «l’assenza del segno d’amore nell’altro»[244].

Così, la sostanza animale del grasso codifica l’estrema richiesta affettiva soggiacente al «vivere a un livello metabolico elevato»[245], rivelando al contempo il dramma dell’immagine fisica incoerente e sdoppiata in sogno e realtà; la cui irrealizzabile coesistenza spinge infine la persona pingue a negare la propria concretezza corporea, per sostituirla con un’immagine fantasmatica da preservare dal confronto delusorio con lo specchio; riflettente quella verità estetica, cioè «quell’identità sociale attuale», che si desidera disperatamente ignorare[246].

L’inevitabile alternativa di rifugiarsi in una fisicità idealizzata, quantunque forse indichi l’intima aspirazione di corrispondere allo standard di bellezza culturalmente avallato[247], per certi aspetti suggerisce l’impossibilità dell’obeso di uscire dal carcere del corpo, ovvero dall’opprimente sensazione di soffocare nella materialità sovrabbondante della carne e di essere mentalmente incatenato a un’ideologia sociale repressiva e irrispettosa del diritto di esprimere serenamente la propria componente pulsionale.

Il doppio imprigionamento psico-somatico esperito dal corpo adiposo, d’altra parte richiama la coincidenza che in esso si realizza tra le opposte sollecitazioni mediatiche al piacere e al sacrificio o, più in particolare, fra il limitato e grave microcosmo corporale e l’assoluta e leggera libertà garantita dalla società consumistica contemporanea; la cui inedita, obliqua avversione per il cibo è smentita dall’ingordigia dell’obeso, che, simultaneamente, di quella conferma il pretenzioso messaggio di esuberanza e di vitalità universali.

Questa ambivalenza, radicata nella pinguedine, ne sottolinea peraltro il significato etico-simbolico di punto d’incrocio e di contrasto fra istanze materialiste e genericamente spirituali, oltreché di figura eloquente della «floridezza ammalata» e delle molteplici contraddizioni dell’epoca coeva; di cui la grassezza costituisce quindi una possibile chiave di lettura[248].

Infine, proprio perché ipostasi dell’eccesso ─ qualitativamente diverso da quello anoressico-bulimico[249] ma, al pari di quest’ultimo, proteso verso un’inarrivabile perfezione estetica ─, l’obesità appare come l’ulteriore declinazione del profondo e generale squilibrio morale ed ontologico, rappresentato sia nel piccolo teatro del corpo soggettivo sia nel più ampio scenario della realtà storica del nostro tempo, per lo più sotto forma di discriminazione e di ostracismo sociali.

Pertanto, la cura e la prevenzione della grosseur non possono prescindere dall’accogliere la differenza e dal valorizzare la particolarità dell’uomo, rifiutando dunque l’omogeneizzazione dei valori e dei comportamenti collettivi a favore di una «giusta misura» personale[250], in grado di abbattere l’imperante «fascismo del corpo»[251] e di aprire un nuovo orizzonte antropologico; dove l’obesità si caratterizzerebbe come possibilità esistenziale spregiudicata, che alla destabilizzante pesantezza dello stare sostituirebbe finalmente l’inconcusso spessore dell’essere al mondo.

La serena accettazione della concretezza del corpo e delle sue intrinseche fragilità e imperfezioni si embrica, in ultima analisi, all’emergenza di una rieducazione alimentare, che, congiungendo sapor et sapientia, conduca al conseguimento di un’autenticità esistenziale, idealmente riconducibile a un’’etica digestiva’; volta, cioè, all’assimilazione del senso e dell’essenziale delle cose alla luce dei valori umani; ciò che, in fondo, sostanzia il significato profondo del discorso bioetico. All’interno del quale, la crisi dell’Homo edens contemporaneo è da interpretarsi come l’esplicita manifestazione di un malessere ontologico, possibilmente derivato dagli effetti dell’antropizzazione oltreché foriero di una nuova, fosca epoca alimentare[252].

Essa rappresenta, nell’odierno immaginario collettivo, il trionfo del cibo post-umano e iper-tecnologico[253] per lo più rinviante a un sistema di individui-cyborg esteso oltre misura e, infine, «bruscamente» capovolto in un ordine altro, dove la scienza spegnerà per sempre la vita[254] e la sua sostanza etica in una monotona, prevedibile, piatta e amorale eternità senza scopo.


[1] teti v. Il colore del cibo. Geografia, mito e realtà dell’alimentazione mediterranea. Roma: Meltemi; 1999: 84. Sull’evidente intrecciarsi della «fisiologia e [del]l’immaginario […] nell’atto alimentare», si veda anche fischler c. L’onnivoro. Il piacere di mangiare nella storia e nella scienza trad. it. Milano: Mondadori; 1992: 6.

[2] bachtin m. L’opera di Rabelais e la cultura popolare. Riso, carnevale e festa nella tradizione medievale e rinascimentale trad. it. Torino: Einaudi; 1979: 307. Il ruolo primario dell’alimentazione come strumento di conoscenza e di assimilazione del mondo esterno è altresì sottolineato da bachelard g. La formazione dello spirito scientifico trad. it. Milano: Raffaello Cortina; 1995: 199.

[3] rappoport l. Come mangiamo. Appetito, cultura e psicologia del cibo trad. it. Milano: Ponte alle Grazie; 2003: 226. Sul rapporto tra uomo e natura istituito tramite il cibo: poulain j.p. Alimentazione, cultura e società trad. it. Bologna: Il Mulino; 2008: 37.

[4] lupton d. L’anima nel piatto trad. it. Bologna: Il Mulino; 1999: 32.

[5] beccaria g.l. Misticanze. Parole del gusto, linguaggi del cibo. Milano: Garzanti; 2009: 94.

[6] poulain. Alimentazione…, p. 182.

[7] biscuso m, gallo f. Corpo, bisogno, cura. Alimentazione e filosofia in antomarini b, biscuso m (a cura di). Del gusto e della fame. Teorie dell’alimentazione. Roma: Manifestolibri; 2004: 58.

[8] trémolières j, vigne j.  Il comportamento alimentare dell’uomo in barosco b, marcolin g. L’uomo e la nutrizione trad. it. Bologna: Documentazione Scientifica Editrice; 1981: 118, vol. II.

[9] La fame, a differenza dell’appetito che pertiene interamente all’ambito emozionale, si caratterizza per la sua natura fisiologica, da non ritenersi tuttavia esclusiva, considerate le numerose implicazioni socio-culturali relative al mangiare (lupton. L’anima nel…, p. 58). Inoltre, l’appetito presuppone un saper mangiare, sconosciuto agli animali: brillat-savarin a. Fisiologia del gusto o meditazioni di gastronomia trascendente trad. it. Milano: BUR; 1996: 29. Sulle tre possibili tipologie di appetito, si veda dumas a. Grande dizionario di cucina trad. it. Como-Pavia: Ibis; 2002: 17.

[10] trémolières, vigne.  Il comportamento …, p. 131.

[11] pani r, sagliaschi s. Psicologia del gusto e delle preferenze alimentari. Rigida ostinazione o possibile apertura al nuovo? Torino: Utet; 2010: 108. A questo proposito, Brillat-Savarin affermava: «Dimmi quel che mangi e ti dirò chi sei» (brillat-savarin. Fisiologia del…, p. 29, aforisma IV).

[12] trémolières, vigne. Il comportamento …, p. 129.

[13] camporesi  p. La terra e la luna. Alimentazione folclore società. Milano: Garzanti; 1995: 272.

[14] pezzana a, vassallo d. Il cibo quotidiano: strumento per la salute individuale e collettiva in larghero e, zeppegno g (a cura di). Dalla parte della vita. Itinerari di bioetica ~ II, Cantalupa: Effatà, 2008: 595.

[15] teti . Il colore del…, p. 117.

[16] pani, sagliaschi. Psicologia del…, p. 14.

[17] fischler. L’onnivoro…, p. 118.

[18] beccaria. Misticanze…, p. 32.

[19] fischler. L’onnivoro…, p. 59. La neofilia è una ‘condizione’ tipica della primissima infanzia, quando si è più disponibili al ‘pionierismo alimentare’, mentre la neofobia, immediatamente successiva, costituisce una fase, per così dire, permanente della vita dell’individuo. Di conseguenza, il misoneismo alimentare è connaturato alla biologia dell’uomo, rappresentando addirittura una costante genetica del mondo occidentale (ferrières m. Storia delle paure alimentari dal Medioevo all’alba del XX secolo trad. it. Roma: Editori Riuniti; 2004: 110).

[20] rappoport. Come mangiamo…, p. 152.

[21] montanari g. Il cibo come cultura. Roma-Bari: Laterza; 2006: 65.

[22] lévi-strauss c. Antropologia strutturale trad. it. Milano: Il Saggiatore; 1975: 103. Un’altra studiosa che ha analizzato l’ambito dell’alimentazione, circoscritto però alla sola realtà inglese, nei termini della linguistica è, ad esempio, l’antropologa sociale britannica Mary Douglas (platania c. Labirinti di gusto. Dalla cucina degli dei all’hamburger di McDonald. Bari: Dedalo; 2008: 113).

[23] montanari. Il cibo come…, pp. 153-154.

[24] rappoport. Come mangiamo…, p. 75 e harris m. Buono da mangiare. Enigmi del gusto e consuetudini alimentari trad. it. Torino: Einaudi; 1990: 5.

[25] calvino i. Sotto il sole giaguaro in Ibid. Milano: Mondadori; 1995: 44.

[26] montanari. Il cibo come…, pp. 75-76. La logica culinaria sintetica, caratteristica del periodo compreso fra l’antichità romana e il Rinascimento, si fondava sulla fusione di sapori eterogenei, la cui simultanea presenza configurava la perfetta pietanza. La cucina analitica è invece peculiare della tarda modernità e dell’epoca contemporanea, più orientate alla distinzione di ciascun sapore e di ciascuna vivanda, ai quali viene oltretutto riconosciuta un’autonomia propria.

[27] pollan m. Il dilemma dell’onnivoro trad. it. Milano: Adelphi; 2006: 429.

[28] biscuso, gallo. Corpo, bisogno…, p. 56 e schiavon c. La parola al cibo in brugo i. “et al.” Al sangue o ben cotto. Roma: Meltemi; 1998: 55.

[29] Le ‘realtà alimentari’ del puro e dell’impuro originano essenzialmente da motivazioni religiose. Per quanto riguarda la religione ebraica, si faccia riferimento, per esempio, a Lv 11 e a kristeva j. Poteri dell’orrore. Saggio sull’abiezione trad. it. Milano: Spirali; 1981: 103-125. Ciò che invece è proibito mangiare a un musulmano, in quanto ritenuto spiritualmente contaminante, è elencato, tra l’altro, nel Corano, V, 3 e discusso nel saggio di corrao f. m. Cibo sacro, nutrimento profano. Il cibo nella cultura araba  in antomarini, biscuso (a cura di). Del gusto…, pp. 187-196.

[30] teti . Il colore del…, p. 62 e rappoport. Come mangiamo…, p. 118.

[31] brugo i. Fuochi fatui e ghiacci celesti. Mitologie e tecnologie nella cucina contemporanea in ead. “et al.” Al sangue…, p. 121.

[32] Oltre a quelli tradizionali, esaminati da Isabella Brugo (Ibid.: 122-139), vale la pena ricordare quelli decisamente più insoliti e bizzarri, proposti dai futuristi: «ozonizzatori», «elettrolizzatori», «mulini colloidali», ecc. (marinetti f.t, fillìa , La Cucina futurista. Milano: Longanesi; 1986: 33, § 11).

[33] Esemplare è, in tal senso, il forno a microonde, «macchina dell’anti-fuoco» (brugo. Fuochi fatui…, p. 128).

[34] Ibid.: 127-129: 138-139. Ci si riferisce rispettivamente al congelatore e, ancora una volta, al forno a microonde; il quale, nonostante l’aria fredda che circola al suo interno, è in grado di riscaldare istantaneamente un alimento, anche congelato.

[35] sassatelli r. Consumo, cultura e società. Bologna: Il Mulino; 2004: 72: 141.

[36] camporesi. La terra e…, p. 300. Allo scenario spento e anonimo del supermarket si contrappone il «teatro animato, pulsante» di vita del mercato (Ibid.); efficacemente descritto, tra gli altri, da zola e. Il ventre di Parigi trad. it. Milano: BUR; 1994: 60-61 (cap. I).

[37] teti . Il colore del…, p. 56.

[38] montanari. Il cibo come…, p.97. Lo stesso concetto è espresso anche da fischler. L’onnivoro…, p. 5.

[39] Ibid.

[40] Ibid.: 17.

[41] pollan. Il dilemma…, p. 14.

[42] ford b. Nel piatto. Salute, sicurezza e futuro del cibo trad. it. Milano: Edizioni Ambiente; 2002: 38.

[43] trémolières j. L’uomo di fronte alle tecniche alimentari moderne…, in barosco, marcolin. L’uomo e…, p. 164, vol. I.

[44] berry w. La risurrezione della rosa trad. it. Bra: Slow Food; 2006: 129-130.

[45] fischler. L’onnivoro…, p. 168 e galimberti u. I vizi capitali e i nuovi vizi. Milano: Feltrinelli; 2010: 55.

[46] buiatti m. Ciò che non si dice degli OGM in antomarini, biscuso (a cura di). Del gusto…, p. 121. Buiatti specifica che tale processo, di origine illuministica, «si è drasticamente accentuato nella seconda metà dell’Ottocento ed è stato formalizzato dal Manifesto dei medici materialisti di Berlino che hanno per la prima volta affermato la totale equivalenza dei sistemi viventi e di quelli non viventi» (Ibid.).

[47] pollan. Il dilemma…, p. 17.

[48] Ibid.: 134.

[49] poulain. Alimentazione…, p. 19.

[50] Secondo Madeleine Ferrières, le antiche paure collettive riattecchiscono e si riciclano nel corpo ideologico e culturale di ogni nuova epoca, della quale, intrecciandosi alle sue più svariate credenze, concorrono ad improntare la mentalità e l’immaginario (ferrierès. Storia delle…, p. 16). Inoltre, il costante risvegliarsi di passati timori e la loro continua influenza sulla vita umana, ribadisce l’evidente fatto che «la paura […] è il sentimento fondamentale, [il] retaggio dell’uomo» (nietzsche f. Così parlò Zarathustra trad. it. Milano: Adelphi; 1988: 367).

[51] pollan m. In difesa del cibo trad. it. Milano: Adelphi; 2009: 39: 113. In una simile, ampia prospettiva si colloca anche l’utopica «tecnologia della perfetta salute […] che non separa la salute dell’individuo da quella della Terra» (sfez l. Il sogno biotecnologico trad. it. Milano: Paravia-Bruno Mondadori; 2002: 10).

[52] travia l. Introduzione a barosco, marcolin. L’uomo e…, p. 14, vol. I.

[53] trémolières, vigne. Il comportamento …, p. 129.

[54] poulain. Alimentazione…, pp. 26: 52.

[55] fischler. L’onnivoro…, p. 165.

[56] rappoport. Come mangiamo…, p. 134.

[57] poulain. Alimentazione…, p. 39.

[58] lupton. L’anima nel…, p. 161.

[59] teti . Il colore del…, p. 107 e beccaria. Misticanze…, p. 72.

[60] camporesi. La terra e…, p. 292.

[61] foucault m. L’uso dei piaceri: storia della sessualità trad. it. Milano: Feltrinelli; 1984: 107 (vol. 2) e platone La Repubblica trad. it. Milano: BUR; 1984: 346, Libro IX. Si veda anche id. Timeo trad. it. Milano: Rusconi; 1994: 263: «c’è un solo mezzo di salvezza: non mettere in movimento l’anima senza il corpo, né il corpo senza l’anima, affinché, reciprocamente difendendosi, ciascuno dei due divenga equilibrato e sano» (88C).

[62] trémolières j, vigne j. Saper vivere in barosco, marcolin. L’uomo e…, p.  173, vol. II.

[63] foucault. L’uso dei…, pp. 109-110.

[64] platone. Gorgia trad. it. Roma-Bari: Laterza; 2010: 131 (500b).

[65] foucault m. La cura di sé: storia della sessualità trad. it. Milano: Feltrinelli; 1985: 105 (vol. 3).

[66] poulain. Alimentazione…, p. 88.

[67] travia. Introduzione a barosco, marcolin. L’uomo e…, pp. 13-14, vol. I.

[68] pollan. In difesa…, pp. 68: 190.

[69] ferrierès. Storia delle…, pp. 336-337: 340.

[70] trémolières j.  La nutrizione oggi in barosco, marcolin. L’uomo e…, p. 136, vol. I.

[71] camporesi. La terra e…, p. 276. Da un punto di vista culturale, la categoria della nutrizione si pone tra quella più generale di cibo e quella più ristretta di regime dietetico (Ibid.: 52).

[72] pollan. In difesa…, p. 38.

[73] fischler. L’onnivoro…, pp. 181: 183.

[74] platone. Gorgia, p. 43 (464d).

[75] lupton. L’anima nel…, p. 53.

[76] clerici f, gabrielli f, vanotti a. Il corpo in vetrina. Cura, immagine, benessere, consumo tra scienza dell’alimentazione e filosofia. Milano: Springer-Verlag; 2010: 14: 19.

[77] montanari. Il cibo come…, p.69.

[78] camporesi. La terra e…, p. 350.

[79] clerici , gabrielli , vanotti. Il corpo…, pp. 2: 9-10: 31.

[80] trémolières j, vigne j.  Le malattie del saper vivere in barosco, marcolin. L’uomo e…, p. 146, vol. II.

[81] rappoport. Come mangiamo…, p. 221.

[82] ferraro g. L’universo alimentare e i suoi regimi discorsivi in brugo i. “et al.” Al sangue…, p. 36.

[83] ford. Nel piatto…, p. 113.

[84] gerber c, lippolis l. Alimentazione e salute. Firenze: Edizioni A.D.V.; 1972: 13 e lupton. L’anima nel…, p. 245.

[85] fischler. L’onnivoro…, p. 306.

[86] lupton. L’anima nel…, p. 127.

[87] montanari. Il cibo come…, p.96.

[88] teti . Il colore del…, pp. 44: 73.

[89] fischler. L’onnivoro…, p. 177.

[90] poulain. Alimentazione…, p. 65. Dalla norma dietetica si distingue quella sociale, che si riferisce a «un insieme di convenzioni relative alla composizione strutturale delle assunzioni alimentari  — pasto e fuori pasto — e alle condizioni e ai contenuti del consumo» (Ibid.).

[91] montanari. Il cibo come…, p.104.

[92] trémolières, vigne. Il comportamento …, p. 129.

[93] clerici , gabrielli , vanotti. Il corpo…, p. 28 e rappoport. Come mangiamo…, p. 118.

[94] fischler. L’onnivoro…, p. 258.

[95] russo g. Bioetica medica. Per medici e professionisti della sanità. Messina-Torino: Cooperativa S. Tommaso –Elledici; 2009: 270.

[96] I vegetali, invece, rappresentano la dimensione della «purezza» e dell’«idealismo» (lupton.  L’anima nel…, p. 51).

[97] pollan. Il dilemma…, p. 337.

[98] La distinzione delle logiche zoofagica e sarcofagica risale all’antropologa Noélie Vialles (fischler. L’onnivoro…, p. 100). Sulle cause che hanno determinato il declino della zoofagia, si veda elias n. La civiltà delle buone maniere. La trasformazione dei costumi nel mondo  aristocratico occidentale, Bologna: Il Mulino; 1998: 257.

[99] fischler. L’onnivoro…, p. 101 e ferrierès. Storia delle…, pp. 88-89.

[100] pollan. Il dilemma…, p. 355.

[101] fischler. L’onnivoro…, pp. 107: 112. Il sacrificio è stato infatti rappresentato come una «macchina cosmica che solleva la vita colpevole alla coscienza», collocando al contempo l’uomo «fra il bue e il coltello» (calasso r. Le nozze di Cadmo e Armonia. Milano: Adelphi; 1998: 384: 386).

[102] singer p. Tutti gli animali sono uguali in regan t, singer p. Diritti animali, obblighi umani trad. it. Torino: Edizioni Gruppo Abele; 1987: 157.

[103] ritchie d. Perché gli animali non hanno diritti in regan, singer. Diritti animali…, p. 185.

[104] singer p. Prologo a id. (a cura di). In difesa degli animali trad. it. Roma: Lucarini Editore; 1987: 17.

[105] budiansky s. Se un leone potesse parlare. L’intelligenza animale e l’evoluzione della coscienza trad. it. Milano: Baldini & Castoldi; 1998:  278.

[106] dawkins m. s. Valutazione scientifica della sofferenza in singer p (a cura di). In difesa…, p. 43.

[107] singer p. Liberazione animale trad. it. Milano: Il Saggiatore; 2010: 34.

[108] salt h. I diritti degli animali in regan, singer. Diritti animali…, p. 178.

[109] singer. Tutti gli animali…,  p. 151.

[110] coetzee j.m. La vita degli animali trad. it. Milano: Adelphi; 2000: 44.

[111] singer. Tutti gli animali…,  p. 160 e coetzee. La vita…, p. 78.

[112] schleifer h. Immagini di vita e di morte in singer p (a cura di). In difesa…, p. 90.

[113] russo. Bioetica medica…, p. 275.

[114] singer. Liberazione…, p. 173.

[115] montanari. Il cibo come…, p.13.

[116] lupton. L’anima nel…, p. 146.

[117] cicerone p.e. L’alternativa nel piatto. Mente & cervello. 2006; 19: 44-49, p. 47. Si è, in realtà, espressa in questi termini Carol J. Adams, studiosa del vegetarianismo.

[118] singer p. Etica pratica trad. it. Napoli: Liguori; 1989: 22.

[119] Il verso è tratto da luzi m. S’avvia tra i muri, è preda della luce in Primizie del deserto in segre c, ossola c. (a cura di). Antologia della poesia italiana. Novecento. Roma: Gruppo Editoriale l’Espresso; 2004: 720 (Seconda parte, vol. 6, v. 7).

[120] apfeldorfer g. Mangio, dunque sono. Obesità e anomalie nel comportamento alimentare trad. it. Venezia: Marsilio; 1993: 144.

[121] fischler. L’onnivoro…, p. 286.

[122] streppareva m.g, rezzonico g. Schema corporeo ed immagine corporea nei disturbi alimentari psicogeni in bauer b, ventura m. Oltre la dieta. Una nuova cultura per i disturbi alimentari. Torino: Centro Scientifico Editore; 1998: 267.

[123] bruch h. Patologia del comportamento alimentare. Obesità, anoressia mentale e personalità trad. it. Milano: Feltrinelli; 2000: 40.

[124] vigarello j. Les métamorphoses du gras. Histoire de l’obésité du Moyen Âge au XX siècle. Paris: Éditions du Seuil; 2010: 293 e sfez l. La salute perfetta. Critica di una nuova utopia trad. it. Milano: Spirali; 1999: 53.

[125] nietzsche. Così parlò…, p. 34. Inoltre, Nietzsche sosteneva che «Vi è più ragione nel tuo corpo che nella tua migliore saggezza» (Ibid.: 35).

[126] riva f. L’obesità il corpo e l’altro. Troina: Città Aperta Edizioni; 2007: 72: 18.

[127] bynum c.w. Sacro convivio sacro digiuno. Il significato del cibo per le donne del Medioevo trad. it. Milano: Feltrinelli; 2001: 326. Contrariamente a quanto accade oggi, nel Medioevo il cibo e il corpo erano strettamente connessi alla vita, essendone ritenuti generatori (Ibid.).

[128] biscuso, gallo. Corpo, bisogno…, pp. 50: 52.

[129] clerici , gabrielli , vanotti. Il corpo…, p. 55.

[130] bachtin. L’opera di…, p. 350.

[131] alvaro c. L’uomo è forte. Milano: Bompiani; 1984: 177.

[132] riva. L’obesità…, p. 38 e gordon r. Anoressia e bulimia. Anatomia di un’epidemia sociale trad. it. Milano: Raffaello Cortina; 1991: 103.

[133] fischler. L’onnivoro…, p. 288 e bordo s. Il peso del corpo trad. it. Milano: Feltrinelli; 1997: 105.

[134] fischler. L’onnivoro…, p. 278. Fischler sottolinea altresì il carattere tipicamente femminile e occidentale di questa «plasticità» corporea.

[135] bordo. Il peso del…, p. 100.

[136] eco u (a cura di). Storia della bellezza. Milano: Bompiani; 2004: 56.

[137] recalcati m, zuccardi merli u. Anoressia, Bulimia e Obesità. Torino: Bollati Boringhieri; 2006: 23.

[138] recalcati m. L’ultima cena: anoressia e bulimia. Milano: Paravia-Bruno Mondadori; 2007: 306.

[139] bordo. Il peso del…, p. 140.

[140] fischler. L’onnivoro…, p. 298. In termini molto simili si esprime anche apfeldorfer. Mangio, dunque…, p.  31.

[141] lavanchy p. Il corpo in fame. Anoressia e bulimia: riflessioni sui disordini alimentari. Milano: Rizzoli; 1994: 137.

[142] È ipotizzabile che questo modello corporeo possa ispirarsi all’omonimo stile architettonico, il quale, sviluppando i suoi edifici in un’ascensionalità verticale, esprime così la tensione dell’uomo verso Dio o, più in particolare, lo slanciarsi del corpo verso l’inconsistenza materiale degli spiriti celesti.

[143] klein r. È tutto grasso che vola. Elogio dell’opulenza trad. it. Milano: Feltrinelli; 1998: 113.

[144] apfeldorfer. Mangio, dunque…, p.  3.

[145] vigarello. Les métamorphoses…, p. 175.

[146] natoli s. Dizionario dei vizi e delle virtù. Milano: Feltrinelli; 1996: 145.

[147] lippi d, verdi l (a cura di). Storia della magrezza. Corpo, mente e anoressia. Fidenza: Mattioli 1885; 2009: 66.

[148] sfez l. La salute perfetta…, p. 379.

[149] recalcati. L’ultima cena…, p. 314; sfez l. La salute perfetta…, p. 384 e riva. L’obesità…, p. 77.

[150] lucchesi r. Caro “mangione”. Roma: Paoline; 1981: 34.

[151] Questo verso è tratto da gatto a. Plenilunio in Isola in segre c, ossola c. (a cura di). Antologia della.., p.542 (Prima parte, vol. 5, v. 14).

[152] de clercq f. Tutto il pane del mondo. Firenze: RCS Sansoni; 1992: 12.

[153] L’uso del trattino giustifica la «stretta correlazione clinica tra queste due posizioni soggettive», che per di più costituiscono una realtà da flettere «sempre al plurale»: recalcati, zuccardi merli. Anoressia…, p. 31.

[154] premoli b. Aspetti socio-culturali nella storia dell’anoressia in meluzzi a (a cura di). Un male perbene. Anoressia-bulimia. Dipendenze alimentari. Torino: Omega; 1998: 42 e recalcati, zuccardi merli. Anoressia…, p. 8.

[155] Anche l’isteria, equivalente ottocentesco della sindrome anoressico-bulimica, esprimeva il disagio e la sotterranea ribellione femminili in un mondo dominato dai valori del maschio (gordon. Anoressia e…, pp.10-11).

[156] bordo. Il peso del…, p. 107; recalcati, zuccardi merli. Anoressia…, p. 25 e gordon. Anoressia e…, p. 12.

[157] Simboleggiata dalla cosiddetta «figura a clessidra», che adombra il destino biologico della donna e, quindi, la femminilità materna, più o meno inconsciamente respinta dall’anoressico-bulimica (bordo. Il peso del…, pp. 141-142).

[158] schiavon. La parola al…, p. 68.

[159] de clercq. Tutto il pane…, p. 18.

[160] Ibid.: 74.

[161] bruch. Patologia del…, p. 75.

[162] vigne j. Anoressia e conoscenza interiore. Un approccio umanistico a una malattia complessa trad. it. Milano: MC Editrice; 2010: 130.

[163] Eugenio Borgna sostiene che il rinserrarsi nello spazio silenzioso e deserto della «solitudine monadologica» è ancora più drastico nell’anoressia maschile (borgna e. Come in uno specchio oscuramente. Milano: Feltrinelli; 2007: 43).

[164] arachi a. Briciole. Storia di un’anoressia. Milano: Feltrinelli; 1997: 13.

[165] bruch. Patologia del…, p. 353.

[166] gordon. Anoressia e…, p. 68.

[167] rossi r, fele p. La regressione del disturbo del comportamento alimentare. Un ponte tra biologia e psicoanalisi in angelini g, bogetto f, ravizza l (a cura di). Il disturbo ossessivo compulsivo e i disturbi alimentari psicogeni. Torino: Libreria Cortina; 1995: 36.

[168] recalcati. L’ultima cena…, pp. 98: 100.

[169] borgna. Come in uno…, p. 52.

[170] brillat-savarin. Fisiologia del…, p. 234.Trattasi della meditazione  XXIII, [142].

[171] recalcati, zuccardi merli. Anoressia…, p. 52.

[172] bruch. Patologia del…, p. 329.

[173] recalcati. L’ultima cena…, p. 231.

[174] lavanchy. Il corpo in…, p. 136.

[175] vigne. Anoressia e…, p. 102. La relativa indistruttibilità dell’osso è sostenuta, per esempio, nel Fedone platonico: «anche se il corpo marcisce, le ossa, i nervi, le parti affini, non sanno la morte, per dirla spiccia» (platone. Simposio, Apologia di Socrate, Critone, Fedone trad. it. Milano: Mondadori; 1987: 190). Il capitolo di riferimento è il XXVIII.

[176] recalcati, zuccardi merli. Anoressia…, p. 28.

[177] Fabiola De Clercq ha equiparato il sintomo a «una stampella, rudimentale e insieme sofisticata, [che] permette di mantenere una posizione verticale, anche se ci si rende conto di non potere correre, di esserne diventati dipendenti» (de clercq. Tutto il pane…, p. 25).

[178] Ibid.: 30: 41.

[179] recalcati, zuccardi merli. Anoressia…, p. 105.

[180] lavanchy. Il corpo in…, p. 157. Nell’obesità, invece, fame e voglia di mangiare possono coesistere (Ibid.).

[181] L’arbitraria restrizione dietetica cui si sottopone l’anoressico-bulimico, contravviene alle prescrizioni della Regola Sanitaria Salernitana, secondo la quale «solo il medico può stabilire e prescrivere il come, il quanto e il quando di una dieta»: Regola Sanitaria Salernitana. Roma: Napoleone Editore; 1972: 81.

[182] de clercq. Tutto il pane…, p. 38.

[183] lupton. L’anima nel…, p. 220.

[184] platone. Fedone in id. Simposio,  p. 168. Il capitolo in questione è il XII.

[185] recalcati. L’ultima cena…, p. 237.

[186] recalcati, zuccardi merli. Anoressia…, p. 24.

[187] Ibid.: 26.

[188] bourre j.m. La dietetica del cervello trad. it. Milano: Sperling & Kupfer; 1999: 30 e de clercq. Tutto il pane…, p. 37.

[189] schiavon. La parola al…, p. 69.

[190] meluzzi a. Introduzione a id. (a cura di). Un male perbene…, p. 9 e recalcati. L’ultima cena…, p. 42.

[191] arachi. Briciole…, p. 24.

[192] de clercq. Tutto il pane…, p. 11.

[193] lavanchy. Il corpo in…, pp. 125-126 e bruch. Patologia del…, p. 139.

[194] ippocrate. Aforismi e giuramento trad. it. Roma: Newton Compton; 1994: 16. Ci si riferisce all’aforisma n. 4.

[195] Regola Sanitaria Salernitana…, p. 81.

[196] bourre. La dietetica…, p. 111.

[197] de clercq. Tutto il pane…, p. 28.

[198] lavanchy. Il corpo in…, p. 153.

[199]arachi. Briciole…, p. 24. Dalla citazione si coglie la frequente tendenza da parte dell’anoressico-bulimico ad acquisire un’approfondita conoscenza sia dietologica sia gastronomica, al fine di preservare l’asciuttezza fisica (recalcati. L’ultima cena…, p. 48).

[200] lavanchy. Il corpo in…, p. 30.

[201] recalcati. L’ultima cena…, p. 47.

[202] recalcati, zuccardi merli. Anoressia…, p. 28.

[203] pani, sagliaschi. Psicologia del…, p. 84.

[204] lavanchy. Il corpo in…, p. 62. Sia il bisogno ossessivo di mangiare sia la necessità di assumere droghe sono fisiologicamente riconducibili ad «alterazioni biochimiche»: Ibid.: 158. Inoltre, con particolare riguardo alla dipendenza psicologica ingenerata dal cibo e dagli stupefacenti, De Clercq specifica: «Credo che la ricerca del cibo dell’anoressico [-bulimico] dia lo stesso tipo di esaltazione che prova un tossicodipendente, che si dedica alla ricerca della droga, spesso rubando, affrontando mille rischi ed incertezze che diventano un impegno continuo» (de clercq. Tutto il pane…, pp. 18-19).

[205] Ibid.: 105.

[206] recalcati. L’ultima cena…, pp. 30: 59.

[207] lavanchy. Il corpo in…, pp. 165-166 e de clercq. Tutto il pane…, p. 46.

[208] recalcati, zuccardi merli. Anoressia…, p. 54.

[209] arachi. Briciole…, p. 44.

[210] platone. Gorgia …, p. 117 (494b).Questo uccello, alternativamente denominato piviere, si caratterizza per la sua abitudine di nutrirsi ed evacuare nello stesso momento (Ibid.: 206, n. 196).

[211] de clercq. Tutto il pane…, p. 69.

[212] recalcati, zuccardi merli. Anoressia…, p. 75.

[213] Ibid.: 14-15: 29.

[214] Il verso è tratto da una poesia senza titolo di c. betocchi c. in Più oscure latebre  in segre c, ossola c. (a cura di). Antologia della.., p. 577. (Prima parte, vol. 5, v. 7).

[215] apfeldorfer. Mangio, dunque…, p.  57.

[216] gordon. Anoressia e…, p. 99.

[217] bosello o, cuzzolaro m. Obesità e sovrappeso. Bologna: Il Mulino; 2006: 10.

[218] poulain. Alimentazione…, p. 109.

[219] cordas t.a, pinto de azevedo a. Tra malattia e pregiudizio. Mente & cervello. 2006; 19: 44-49, p. 67.

[220] Secondo Michael Pollan l’attuale, invadente profluvio di carboidrati e di grassi è altresì spiegabile attraverso «un mutamento ecologico, il passaggio dalle foglie ai semi […che] è quasi una teoria del tutto» (pollan. In difesa…, p. 141).

[221] bosello, cuzzolaro. Obesità e…, pp. 47: 57.

[222] clerici , gabrielli , vanotti. Il corpo…, pp. 5: 81; klein. È tutto grasso…, p. 88 e leopardi g. Zibaldone di pensieri. Milano: Mondadori; 1983: 571 (vol. 2). Il pensiero leopardiano di riferimento è il [1599].

[223] recalcati, zuccardi merli. Anoressia…, pp. 7: 15: 78.

[224] fischler. L’onnivoro…, p. 246 e poulain. Alimentazione…, p. 126.

[225] vigarello. Les métamorphoses…, p. 59.

[226] Queste caratteristiche del corpo obeso sono efficacemente rilevate da William Leith, mentre descrive una donna pingue: «Deve pesare circa centocinquanta chili. La piramide del suo busto posa in modo precario sui suoi fianchi, che sono uniti a gambe grosse e allargate verso l’esterno. Camminando, ruota leggermente sull’asse centrale, provocando dolore e distruzione verso il basso, sulle caviglie, sulle ginocchia, sui fianchi e sulla regione lombare. Le braccia sporgono lateralmente dal corpo per via delle grosse protuberanze che imbottiscono le costole. Le mani gonfie, dalle fossette sulle nocche, ondeggiano verso l’esterno, alte e libere, spinte all’insù dal grasso debordante della donna, che sembra quasi fare cenni di saluto alle persone che incrocia. Ma non sta salutando nessuno» (leith w. Fuori pasto trad. it. Milano: Sperling & Kupfer; 2005: 66-67).

[227] L’altro elemento che concorre alla definizione dell’identità personale è il «genere di appartenenza» (klein. È tutto grasso…, p. 65).

[228] ruscitto r. Il mito della «giusta» alimentazione in antomarini, biscuso (a cura di). Del gusto…, p. 170 e klein. È tutto grasso…, pp. 37: 65: 100: 102.

[229] Ibid.: 36.

[230] vigarello. Les métamorphoses…, pp. 276: 295. Si veda anche leith. Fuori pasto…, p. 50.

[231] klein. È tutto grasso…, p. 43. Lo stesso concetto si rinviene in göckel r. Donne che mangiano troppo. Quando il cibo serve a compensare i disagi affettivi trad. it. Milano: Feltrinelli; 1996: 15.

[232] apfeldorfer. Mangio, dunque…, pp. 4: 38: 49.

[233] Isolamento che accomuna l’obeso all’anoressico-bulimico (cfr. supra, p. 16). La vergogna della persona  corpulenta di mangiare in presenza d’altri, è sottolineata da leith. Fuori pasto…, p. 70.

[234] trémolières, vigne.  Le malattie del…, pp. 139: 143.

[235] bruch. Patologia del…, p. 135.

[236] fischler. L’onnivoro…, p. 261.

[237] riva. L’obesità…, p. 28.

[238] bachtin. L’opera di…, p. 329.

[239] leith. Fuori pasto…, p. 11.

[240] leith. Fuori pasto…, p. 39.

[241] bruch. Patologia del…, p. 138. Cfr. anche recalcati, zuccardi merli. Anoressia…, p. 10, dove, tra l’altro, gli autori affermano che l’obeso, per così dire, indossa il proprio corpo come «una specie di armatura» pesante, scomoda, ma protettiva.

[242] leith. Fuori pasto…, p. 86.

[243] apfeldorfer. Mangio, dunque…, pp. 166: 170-171.

[244] recalcati, zuccardi merli. Anoressia…, p. 80.

[245] trémolières, vigne.  Le malattie del…, p. 139 e Saper…, p. 171.

[246] apfeldorfer. Mangio, dunque…, p. 54 e goffman e. Stigma. L’identità negata trad. it. Verona: Ombre Corte; 2003: 12.

[247] cairella m, jacobelli a. Obesità: un problema. Bologna: Cappelli; 1983: 7.

[248] riva. L’obesità…, pp. 9: 17: 21: 32.

[249] clerici , gabrielli , vanotti. Il corpo…, p. 55.

[250] bruch. Patologia del…, p. 504; recalcati, zuccardi merli. Anoressia…, p. 8 e riva. L’obesità…, p. 41.

[251] leith. Fuori pasto…, p. 259.

[252] fischler. L’onnivoro…, p. 307.

[253] ford. Nel piatto…, p. 105.

[254] mc luhan m. Gli strumenti del comunicare trad. it. Milano: EST; 1997: 48: 51 e bourre. La dietetica…, p. 40.

 CONTRADDIZIONI E PROBLEMI DEL RAPPORTO TRA ALIMENTAZIONE E SALUTE NELLA POSTMODERNITÀ

  1.                I.  L’UNIVERSO SIMBOLICO E MORALE DELL’ALIMENTAZIONE

Un ancestrale moto perpetuo tra natura e cultura: in questi termini sono succintamente rappresentabili, secondo l’opinione di chi scrive, la complessa varietà semantica e la pluridimensionalità dell’idea del mangiare. Premettendone l’antica valenza di ‘prassi traslitteratoria’ del codice biologico interno in linguaggio simbolico esteriorizzato e non occultabile[1], il mangiare trascende pertanto la dimensione del mero nutrimento, per divenire, tra l’altro, modalità di apertura al mondo e strumento di introiezione del reale[2]; oltreché veicolo di «collegamento […] sublime e potenzialmente rischioso […] con la natura»[3].

Tale caratteristico oscillare «liminale»[4] tra animalità e civilizzazione del cibarsi, ne sottende il parallelo sbilanciamento tra fissità intrinseca e variabilità storico-culturale[5], che si traduce in una serie di sistemi alimentari, ovvero di precise classi normative. Queste, impostate secondo una più o meno rigida logica binaria, configurano polarità categoriali, da cui infine emerge lo spazio del commestibile[6]; luogo di ideale con-fusione ed intersezione dei molteplici significati attribuiti al mangiare e al cibo. Essi attengono, in primis, alla natura istintiva del bisogno biologico, il quale, pur essendo derivazione ed espressione di una ritmica carenza energetica, tende ad affermare la pura vitalità organica[7].

Il cibo, tuttavia, possiede altresì un «tono emotivo»[8], che riveste la bruta materialità di memoria, trasformando un comportamento bestiale in atteggiamento soggettivo e la necessità della fame in piacere dell’appetito[9]. All’incontro tra soma e psiche corrisponde perciò un mutamento essenziale dello statuto dell’alimento; che non solo «diviene […] supporto di un “modo d’essere”»[10] e dunque segnale di una personalità specifica[11], ma acquista anche un valore simbolico.

La capacità, cioè, di creare cultura e sociabilità, di tessere misteriose armonie tra il buono, il bello e il bene, nonché d’intrecciare il passato al presente, concorrendo così a definire tradizione e storia: enorme patrimonio di segni convenzionali di cui l’individuo da sempre e quotidianamente si nutre[12]; sedendo idealmente alla medesima tavola delle passate generazioni, a lui indissolubilmente legate tramite «gesti e atti rimasti identici per secoli»[13]. Ma anche per mezzo di antichi sapori, frutto di remote esperienze e di un ormai tramontato rapporto ciclico con il tempo stagionale[14], che testimoniano del progressivo incivilirsi dell’uomo e della sua capacità di esprimere, mediante il cibo, la propria diversità e la propria appartenenza, razionale ed affettiva, ad una «patria alimentare»[15] determinata.

Essa legittima l’esigenza di sottrarsi all’ormai diffusa uniformità nutrizionale — sebbene un tempo risvegliasse un acuto ‘campanilismo culinario’[16] —, cui si giustappone l’odierna tendenza conservatrice degli immigrati, che di questi rispecchia l’identità e l’alterità alimentari in «”piatti totem”», costituenti inoltre «l’occasione della memoria e dell’emozione»[17]. In tal senso, la «saporosa consistenza materica del cibo»[18] si trasmuta in icona culturale, in icastica nomenclatura evocatrice delle pratiche e delle conoscenze condivise di una data collettività e, in ultima analisi, in ‘costume culinario’.

La cucina, infatti, è emblema eloquente di civiltà, in quanto si fonda su una precettistica codificata, atta ad assoggettare l’ignoto al conosciuto, a trasformare l’alimento grezzo e potenzialmente pericoloso in vivanda etichettata e dunque appetibile, oltreché a «conciliare l’innovazione “neofila” con il conservatorismo […] “neofobo”»[19]. Si tratta, insomma, di spiccare «un salto cognitivo dal crudo al cotto»[20], equivalente ad un complesso e articolato processo di traslazione, frazionamento, ricombinazione e manipolazione del naturale[21]; il cui linguaggio originario viene commutato in lingua.

All’indifferenziata, monocorde possibilità espressiva della materia prima si sostituisce così la ricca e variegata potenzialità semantica dei «gustemi»[22]; regolati da una grammatica che non è solo crocevia paradigmatico e sintagmatico di costituenti alimentari, ma anche e soprattutto efficace medium di trasmissione e di scambio culturali, oltreché luogo della mediazione simbolica e di ‘dialogo morale’ tra identità culinarie differenti[23].

La cucina assume pertanto una valenza etica, che connette il buono al giusto e al sano, l’atto al pensiero del mangiare[24], spostandosi infine dall’ambito della nuda tecnica al dominio dell’«arte di dar rilievo ai sapori con altri sapori»[25], mediante formule sintetiche o analitiche[26]; le quali rappresentano modalità storicamente mutevoli di «rendere omaggio a ciò che stiamo mangiando»[27] e, in ultima analisi, di affermare la ‘cultura del cotto’.

Essa, compenetrando profondamente l’intero orizzonte antropologico di ogni epoca, si rivela in tutta la sua primordiale umanità attraverso le pratiche sociali e religiose comuni; portati evolutivi della specie divenuta etnia coesa, «accomodata» e pluralmente dischiusa all’ambiente[28], come pure vocata alla convivialità. Questa è traducibile, ipso facto, nella subordinazione del modo di nutrirsi a un codice di comportamento socialmente riconosciuto, che inerisce inoltre all’ambito religioso, dove il cibo assurge a una dimensione sacrale; rinviante sia alla creazione di rapporti di fratellanza e di comunione con i propri simili e con la divinità, sia all’elaborazione di un complesso sistema di interdizioni alimentari, per lo più fondato sulla dialettica puro/impuro[29] e, soprattutto, sulla disponibilità di materia edule.

L’inscindibile connessione tra sacralità e fisica esigenza dell’alimento, ne giustifica il «tradizionale significato metafisico»[30], che congiunge la sfera divina al mondo umano; ovvero la dimensione del perenne incorruttibile a una realtà segnata dall’organico deperirsi della materia, indicativo, in ultima analisi, del trionfo del naturale sulla cultura.

L’affermazione inversa, nel caso particolare dell’alimento si realizza in «”luoghi” [ove] avvengono […] i passaggi fondamentali del cibo, […] dal solido al fluido o al liquido, dal freddo al caldo, dalla totalità all’articolazione […e che] sono anche i sistemi in cui sono organizzate le cucine contemporanee»[31]: gli ‘elettrodomestici del crudo e del cotto’[32]. Alla crescente estensione del loro campo applicativo corrisponde però il progressivo restringimento delle facoltà sensoriali umane, degradate a semplici appendici del meccanico; che, escludendo o sostituendo le forze elementari di base, annulla o smaterializza il tempo del ‘divenire cotto’[33], «iberna» il crudo in un gelo acronico, oppure fonde gli opposti in una simultaneità artificiosa e volutamente trasgressiva dell’aristotelico principio di non contraddizione[34].

Il cibo così ‘processato’ smarrisce perciò la sua identità originaria, alimentando per di più l’ipertrofia della cultura materiale coeva e riducendosi al contempo a mero articolo di commercio; inquadrato in una «logica distintiva», che valorizza non tanto le proprietà dell’oggetto quanto la sua possibile funzione di status symbol, evidenziata e talora esaltata dall’ingranaggio pubblicitario.

Ne conseguono un’esasperata voracità consumistica, oggi assurta a modalità privilegiata d’espressione culturale, sociale e individuale[35], e l’inevitabile marginalità del cibo; il cui autentico significato viene, per così dire, disperso nell’anonimo deserto alimentare del supermercato:

luogo dell’animalità allo stato aurorale, nel cui silenzio si scatenano lusinghe e sfrenatezze incontrollate. […] Vi domina, unico sovrano legittimo e riconosciuto, il Potere d’Acquisto e la Moltiplicazione, spesso gratuita, immotivata. Spazio incontrollato e chiuso […], luogo della non partecipazione, dell’acquisto condizionato, non contrattato, istintivo e gregario, della presenza passiva, trappola dai percorsi obbligati, dalla quale […] si può uscire se la logica dell’acquisto viene rispettata[36].

Un simile, sconfortante, scenario sottende peraltro una nuova «metafisica della fame»[37], ossia un’inedita modalità interpretativa degli schemi di comportamento dell’Homo omnivorus postmoderno; che, quantunque ancora disponga di «un’attrezzatura mentale costruita per il mondo della fame»[38], in realtà vive in un’epoca di sovrabbondanza; generatrice di una permanente angoscia alimentare, connaturata all’umana biologia e, in certo senso, culturalmente condivisa oltreché tramandata nel corso della storia. Pertanto «per comprendere il mangiatore moderno, dobbiamo […] innanzitutto considerare il mangiatore immemoriale: fra i due, c’è in comune un mangiatore eterno. Nell’incertezza come pure nell’abbondanza, c’è una continuità, un’universalità antropologica del mangiatore»[39].

Tale continuità, inoltre, si esplica nell’atavico alternarsi di spinte e di resistenze alla differenziazione nutrizionale, configuranti quel «paradosso»[40] che costringe l’onnivoro al reiterato superamento della diffidenza verso l’ignoto o l’esotico commestibili e a confrontarsi con l’ambivalenza insita nel cibo. La vita e la morte, la salute e la malattia, il piacere e il disgusto contemporaneamente associati alle sostanze cibarie, rinviano così ad un essenziale manicheismo alimentare: ‘consuetudine discriminatoria’ dei cibi buoni da quelli cattivi, indotta dall’esuberante offerta di viveri[41].

L’eccessiva disponibilità di prodotti edibili tanto eterogenei coincide, purtroppo, con un preoccupante e continuo scadimento qualitativo, che si riverbera sulle proprietà organolettiche e sui valori nutrizionali dell’alimento, sempre più «”bacato”»[42], avulso dalla realtà della terra e trasformato in complessa agglutinazione di sostanze chimiche, che talora rendono faticosamente accessibile la conoscenza del prodotto da consumare a tavola[43]. In aggiunta, la conversione industriale della derrata ha spezzato l’antico legame tra soggetto e oggetto del nutrirsi, fondato su un’etica della genuinità, ormai per lo più disattesa, e sul comune radicamento alla natura: «E così, mangiatore e mangiato sono esiliati dalla realtà biologica. Il risultato è una sorta di isolamento che non ha precedenti nell’esperienza umana, in cui chi mangia può pensare che mangiare sia in primo luogo una transazione puramente commerciale tra sé e il fornitore e in secondo luogo una transazione puramente appetitiva tra sé e il cibo»[44].

Alla svalorizzazione simbolica dell’atto di mangiare concorre senza dubbio il progressivo dissolversi dell’identità dell’alimento, oggi divenuto quasi uno sconosciuto e difficilmente conoscibile coacervo d’immaterialità; spoglio di tempo e di memoria, consegnato al gioco virtuale dell’occhio più che alla concretezza del palato, e perciò praticaticamente respinto ai margini della vita[45].

Emblematici in tal senso sono i cibi transgenici e gli OGM, riconducibili a uno scenario alimentare artificioso, piuttosto lontano dai valori etico-ambientali e, anzi, ben allineato all’ancora operante «processo di “macchinizzazione” concettuale della vita»[46]; il quale d’altronde autorizza la riprogettazione tecnologica della natura, indicativa della già datata capacità umana di «modificare profondamente la catena alimentare che ci sostiene»[47].

Un’ulteriore conseguenza del costante smarrimento dell’identità del cibo è il suo essere svilito a prodotto di serie. Un esempio particolarmente rilevante può essere, a tal proposito, l’hamburger del Mc Donald’s, tipico ‘esponente’ della cucina industrializzata e globalizzata: stilizzazione estrema del cibo propriamente detto, verso il quale si pone tutt’al più come «una sorta di significante alimentare. Quindi se ne mangia sempre di più, e di corsa, nella speranza di afferrare l’idea originale di cheeseburger o patata fritta, che se ne scappa all’orizzonte»[48].

La transizione nutrizionale di cui il junk-food americano è pure sintomatico, testimonia pertanto della doppia crisi alimentare e identitaria[49], che ridesta ancestrali paure[50], riconducibili soprattutto al forte senso di estraneità rispetto ad alimenti via via più sofisticati e dunque potenzialmente nocivi o rischiosi per la salute. La sua difesa e promozione, che competono in primis al cibo, s’inscrivono tuttavia in un progetto più ampio, in quanto la salute rappresenta l’esito ultimo di una complessa dinamica interattiva tra gli anelli di una catena alimentare, il cui equilibrio complessivo dipende dal benessere dei singoli organismi che vi appartengono[51]. In tal senso, salute e alimentazione si connotano sia come «fatti pubblici»[52] sia come fattori di rilievo ecologico, costituendo al contempo la valorizzazione postmoderna di aspetti primitivi della realtà umana[53].

L’attuale dimensione pubblica del cibo, più in particolare, «si declina nei modi della destrutturazione»[54], scaturita e incentivata da crescenti pressioni «”gastro-anomiche”»[55]: i tempi e le maniere del mangiare, ormai sottratti alla fissità oraria e alla disciplina del galateo, si omologano ora ad una arbitraria libertà; che, in ultima analisi, corrisponde a una dilagante semplificazione e a un continuo involgarimento dei costumi alimentari contemporanei.

Paradigmatico è, da questo punto di vista, il fast food, luogo simbolico della regressione al grado zero della buona creanza a tavola; che, unitamente al trionfo del «gadget» commestibile e del «prodotto feticcio», segna l’acme di quel massivo processo di «McDonaldizzazione […] per mezzo del quale tutti (o quasi tutti) i valori sociali vengono subordinati all’efficienza, alla comodità e alla gratificazione istantanea di bisogni fittizi»[56]. Queste ultime convergono, armonizzandovisi perfettamente, nella logica imprenditoriale della ristorazione, cui sono sottesi tanto lo «slittamento» del cibo dall’ambito domestico a quello del pubblico esercizio[57], quanto l’imitazione di comportamenti e gesti conviviali manierati e quindi non spontanei[58].

L’indebolita funzione rituale e socializzatrice dello stare a tavola è molto probabilmente da ascriversi alla più generale deriva culturale e assiologica, come pure alla colpevole amnesia delle proprie origini[59]; che certo concorrono al progressivo inabissamento dell’Homo edens contemporaneo in «un tempo senza spessore e senza prospettiva»[60], deprivandolo tra l’altro di quel composto piacere di mangiare, previsto dall’originario concetto di dieta.

Quest’ultimo, infatti, racchiude di per sé una problematica esistenziale, riconducibile, in linea di principio, ad un’estetica della misura e dell’armonioso subordinarsi del corpo all’anima[61]; da cui infine deriva uno stile alimentare, ovvero un’arte del «ben vivere quotidiano»[62].

Essa, finalizzandosi all’ordinato assetto della naturale necessità, assurge inoltre a duttile strategia di risposta all’esterna contingenza[63] e, dunque, di razionale impostazione di un «sistema […] preparatorio alla vita»[64]; di una «”pratica igienica”»[65] di saggezza tradotta in regola di comportamento. In tal senso, la dieta si configura quale espressione pregnante del processo di civilizzazione, specificandosi successivamente come prassi conoscitiva sperimentale e profana — anticipatrice della scienza —, attraverso cui organizzare il commestibile e riflettere sul rapporto tra alimento e salute[66].

La progressiva evoluzione scientifica dell’idea di dieta e il suo conseguente specializzarsi in dietetica, presuppongono una sostanziale modifica dello statuto dell’alimento; sempre più circoscritto all’ambito chimico-biologico[67] e, pertanto, privato di quei contenuti autenticamente umani, che costituiscono la storia e la «sociologia […] del mangiare»[68]. Ne risulta una ridefinizione quantitativa del nutrimento, che, ormai sganciato dalla vecchia visione olistica, si ripresenta, da poco più di due secoli, come un’entità tripartita fra gastronomia, chimica e medicina[69]; le quali, favorendo la nozione di caloria piuttosto che quella di qualità alimentare, hanno del resto concorso alla fuorviante sovrapposizione dell’ideologia nutrizionistica all’«arte» della nutrizione[70].

Quest’ultima, un tempo comprensiva di un più vasto e allo stesso tempo intimo orizzonte antropologico[71], è gradualmente degenerata in arida combinatoria di «invisibili» nutrienti, opportunamente bilanciati allo scopo di mantenere e di migliorare l’integritas corporis[72]; sottoposta anch’essa alla medesima procedura di scomposizione dell’intero nella somma delle sue unità applicata al cibo.

La medicina, d’altra parte, avalla la riduzione nutrizionistica dell’alimento alla sua struttura e alla caloria, condividendo inoltre con l’ambito alimentare, che lo esercita attraverso il «principio d’incorporazione» del cibo ingesto, «l’accesso al dominio del corpo»[73]; cui si aggiunge il comune ricorso alla prescrizione, che, invece, apparenta il medico al cuoco; parentela o forse corrispondenza, di platonica memoria: «Sotto la medicina scivolò la culinaria, che simula di sapere quali siano i migliori cibi per il corpo»[74].

Più in particolare, l’affinità tra medicina e alimentazione si palesa oggi anche tramite l’inedita categoria di ‘frontiera’ dei nutriceutici, sbilanciata infatti fra il mondo del cibo e il settore del farmaco; qui collegati in una nuova «area di sovrapposizione», culturalmente definita, dove alimenti e medicinali si surrogano e si integrano nella dieta quotidiana[75]; esaltando così l’attuale e sempre più salda interrelazione fra il mangiare e il benessere.

Esso, lungi dall’identificarsi — come invece accade in epoca contemporanea — con il salutismo e la sola efficienza fisica, si qualificherebbe piuttosto come il risultato di un armonico accordo fra l’Io e il mondo; rinviante a possibilità esistenziali, etiche e interattive mediante cui si esperisce il senso dell’Esserci[76]. A ciò si aggiunga l’adesione responsabile a un modello alimentare non conflittuale, basato su una visione non moralistica ed equilibrata del binomio piacere-salute e che consenta altresì di recuperare l’antico dialogo fecondo, incentivato peraltro dall’impiego del medesimo linguaggio, tra «scienza dietetica» e «arte gastronomica»[77].

Alla successiva divaricazione fra queste due realtà del palato, ormai opposte, è di fatto conseguito un costante restringimento semantico della nozione di dieta, progressivamente condensatasi e poi confluita nel ‘segno’ della bilancia; che, diminuendo il corpo a peso e l’esistenza a massa quantificabile, impone finalmente la sua legge della misura perfetta[78]. I cui contenuti tutti esteriori squalificano la persona a personaggio, a forma estroflessa dall’anima opaca.

L’odierno primato dell’immagine e della linea consacra l’inaudita estetica del corpo «descritto»[79], ossia idealizzato dalla moda e dalla pubblicità. Esse, poiché legittimano la logica del «cubismo mercantile», identificante il magro con il bello[80], distorcono per scopi strumentali l’autentico valore del cibo[81] e quindi della dieta.

Il regime dietetico si configura pertanto non solo come ‘luogo profano’ d’esercizio di un ascetismo penitenziale di superficie, di fatto risultante nella «oggettivazione estrema» del corpo e nella mesta «rinuncia al senso dell’io»[82], ma anche quale ampio territorio di sperimentazione acritica di formule di dimagrimento; spesso scientificamente infondate[83] sia perché costruite sui falsi pregiudizi propalati dalle diet industries riguardo al cibo, sia perché inneggianti a un edonismo spicciolo, cui è sottesa la simultanea possibilità del piacere di mangiare e del piacere di apparire[84].

Ciò spiega il successo delle diete confezionate su misura, fenomeno diffuso di «bricolage sintetico»[85], che testimonia, da una parte, della volgarizzazione e del popolarizzarsi della conoscenza scientifica in campo alimentare[86], dall’altra di una inversione culturale circa il rapporto uomo-cibo; coincidente con il passaggio dalla società della penuria a quella della sovrabbondanza[87]. Non solo, la ‘dietamania’ potrebbe anche nascondere l’antico timore della scarsità delle derrate, nonché l’ansia di un tempo di future ‘vacche magre’, razionalizzati e repressi nella «solitudine alimentare», dove volontariamente si esilia l’inquieto mangiatore postmoderno[88].

L’espansione globale dell’«impero della dieta» e del suo «popolo infinito», scisso tra passione per la culinaria e ossessione del digiuno[89], oltreché rafforzare il carattere cogente della «”norma dietetica”»[90], ha altresì rilanciato l’interesse, invero ambiguo, per la passata tradizione contadina e la sua rustica semplicità alimentare[91] — contrapposta all’artificio insito nei cibi industriali e nell’orizzonte assiologico di cui essi si fanno portatori[92]  —, unitamente all’istanza di recuperare le classiche virtù della temperanza e della sobrietà. Le quali esprimomo un saggio rapportarsi al mondo del commestibile, fondato sul criterio etico della medietas, strumentale, inoltre, al superamento delle ambivalenti sollecitazioni mediatiche all’epicureismo o al rigorismo alimentari[93].

Alla luce di tali considerazioni, si pone l’urgenza di ripensare il concetto di dieta in base a una nuova alleanza fra «razione e ragione»[94], finalizzata a promuovere la cura del corpo e dell’anima; permettendo così la riscoperta dell’interiorità e dei valori ad essa associati, indispensabili per evitare di smarrirsi nella desolazione dell’apparire contemporanea[95].

Il profondo e variegato sostrato etico emergente dalla nozione di dieta, si dispiega più particolarmente e in tutta la sua complessità nel caso del consumo carneo, cui è del resto sotteso il problematico rapporto tra uomo e animale, a sua volta strettamente intrecciato alla ‘morale’ vegetariana.

La carne rappresenta l’atavica sede della violenza e del sangue[96], su cui tuttavia poggiano l’evoluzione della specie umana, nonché il progressivo costituirsi e delinearsi della sua identità fisica e sociale[97]. Essa presuppone un’evidente distanza ontologica tra l’uomo e la bestia, da cui deriva una sorta di metamorfosi concettuale della sostanza carnea, indicativa, tra l’altro, del passaggio dalla vecchia mentalità zoofagica alla logica contemporanea della sarcofagia[98]; rispettivamente associate al riconoscimento e al diniego dell’animalità in ciò che si mangia e, quindi, a un rapporto diretto o indiretto con la bestia[99].

La volontaria, cieca, ignoranza del destino degli animali commestibili potrebbe derivare dal tramonto degli antichi cerimoniali religiosi e profani, che consentivano di conciliare l’occhio con la bocca[100] e di condividere sia la carne spartita sia la «responsabilità dell’uccisione». Quest’ultima – non più socialmente trasfigurata e simbolicamente ridefinita, come un tempo invece accadeva, per esempio, attraverso i riti sacrificali[101] –, è oggi rinnegata e distorta a vantaggio di uno spensierato e sfuggente contatto all’ora dei pasti, quando la bestia si presenta sotto forma di pietanza, ovvero di semplice mezzo di soddisfazione di un bisogno fisiologico[102]. Ciò trascina l’arbitrario misconoscimento della capacità dell’animale di sperimentare il dolore, legittimando quindi la crudeltà umana nei suoi confronti; la quale indubbiamente reca offesa al senso morale e civile di qualsiasi società evoluta, dove taluni animali domestici sono ritenuti «membri onorari» e, perciò, addirittura equiparati a persone[103].

L’antropomorfizzazione della bestia denota però un meschino «egoismo di specie»[104], corrispondente all’ambizioso progetto di dissolvere il «prodigio della diversità che l’evoluzione ha forgiato sulla terra»[105] nella monocorde omologazione all’umano; di fatto equivalente alla volontà di oltrepassare i limiti della categoria biologica dell’Homo sapiens[106], surrettiziamente elevata, oltretutto, a «criterio moralmente rilevante»[107] ai fini dei fondamentali diritti alla vita e alla libertà dell’animale; spesso conculcati, perché erroneamente intesi sia «in qualche modo antagonistici ai diritti degli uomini»[108], sia non pertinenti al basilare «principio etico dell’uguaglianza»[109]. Esso, riconoscendo invece la comune animalità dell’uomo e della bestia, come pure il fatto che quest’ultima, al pari di noi, «è un’anima racchiusa in un corpo»[110], sembrerebbe allora comprovare l’esistenza di un «continuum» fra specie eterogenee; per le quali la vita, anche in ragione del suo grado di complessità biologica lungo la scala evolutiva, ha un valore diverso, crescente o decrescente[111].

Entro tale ottica di relativismo non soggettivistico s’inscrive dunque l’istanza di ampliare e di aggiornare l’orizzonte assiologico contemporaneo, seguita da una «conversione morale profonda»[112], che generalizzi altresì una più spregiudicata concezione delle creature animali, peraltro già sostenuta dal vegetarianismo.

Tale sistema dietetico, almeno nelle sue versioni meno integraliste, si regge infatti sul «criterio della necessità morale», che, subordinando il consumo carneo al solo bisogno umano di sopravvivere[113], valorizza e promuove il diritto dell’animale alla vita, di cui rispetta allo stesso tempo la componente sensibile ed emotiva. Da questo punto di vista, il vegetarianesimo rappresenta il tentativo, moralmente intenzionato, di definitivo affrancamento dal servaggio al palato carnivoro[114], ossia di ‘rovesciamento del cotto’ e del sistema di valori ad esso afferente; cui contrapporre viceversa una «scelta intellettuale alternativa alla Cultura»[115].

Questa scelta si identifica con una filosofia dietetica, volta a contribuire all’edificazione di una nuova ‘civiltà alimentare’, in grado di ridurre i «dilemmi morali ed esistenziali»[116] (Lupton, 1999: 146) dell’Homo sapiens coevo, oltreché di ricercare nuove soluzioni per «”non pesare troppo sulla Terra e sulle sue creature”»[117].

Il vegetarianismo, in ultima analisi, rinvierebbe, secondo l’opinione di chi scrive, a un’idea complessa di dieta, in cui l’aderire sistematico a un punto di vista etico «universale», cioè improntato al criterio dell’imparziale valutazione morale[118] dell’umano e del non umano, si intreccia indissolubilmente ad una spiccata sensibilità ecologica e a un concetto della qualità della vita dove le ragioni dello spirito si armonizzano con quelle della corporeità.

Nonostante ciò, anche la logica vegetariana sembra privilegiare, benché per motivi non banalmente estetici, l’immagine di un corpo leggero, asciutto e giovanile; il quale perciò non solo configura il ‘luogo di convergenza’ di ogni regime dietetico odierno, sia esso scientificamente o filosoficamente fondato oppure soltanto profano, ma, purtroppo, s’impone financo come la gigantesca icona che raffigura e sovrasta la minuscola società contemporanea.

  1.            II.  IL CORPO TRA ANORESSIA, BULIMIA E OBESITÀ

  1. 1.      «È una vaga figura, non ha requie…»[119]: la nuova identità del corpo

Muovendo dal rapporto originario e simbiotico fra corpo e alimentazione, il mangiare si specifica come occasione del primo modellamento e del costante ridefinirsi di una sostanza materiale, da cui gradualmente affiora «la sensazione di esistere»[120]. Il corpo, in tal senso, si configura come oggetto sensibile dove confluiscono l’interno dell’io e l’esterno del mondo; come piccola forma compiuta che, in quanto inscritta nella grande Gestalt fenomenica[121], ne rispecchia le mutevoli varianti storico-culturali.

Ciò spiega l’intrinseco dinamismo della dimensione corporea[122], il quale si palesa anche attraverso l’umana necessità di trasformare il soma in sema, la carne in significante di un «sistema aperto»[123], dove si rappresentano l’unicità identitaria del singolo e le costanti generali della specie[124]; l’ordine delle passioni e il piano dello spirito che, armonizzandosi, infine compongono «una grande ragione, una pluralità con un solo senso»[125], tramite cui dar voce e significato all’esperienza del vivere quotidiano.

E così l’edificio corporeo si trasmuta in corporeità: luogo di manifestazione della completezza personale dove la «cosalità insuperabile» si integra nella soggettività umana, indicando in tal modo l’elevazione del Körper al Leib e dunque dell’avere all’essere; che restano tuttavia polarità costitutive e inevitabilmente compresenti del corpo, latamente inteso[126].

Alla stessa maniera, il cibo è materia esterna convertibile in carne vivente, oggetto generatore di individualità, oggi però squalificato, come del resto pure il corpo, a semplice «risorsa da sottoporre a controllo»[127]. Pertanto, sulla pignola valutazione dell’alimento da consumare s’incardina la scrupolosa e ossessiva cura di sé, concomitante a quell’«attitudine vitale del corpo»[128], che è non solo cifra «inquietante»[129] della nostra epoca materialistica e fatua, ma anche conseguenza del graduale imporsi di uno standard corporeo omologato sia alla rigorosa delimitazione di ogni antiestetica sporgenza sia all’inespressiva «piattezza» superficiale[130]; e quindi connotativo di masse umane de-singolarizzate e con la «coscienza sepolta nel corpo»[131].

Quest’ultimo, assottigliandosi e smaterializzandosi vieppiù a causa degli imperativi mediatico-sociali del ferreo regime dietetico e dell’estenuante allenamento palestrale, sembra oltretutto riflettere una diffusa propensione all’’ascesi mondana’, nonché suggerire una perdurante dicotomia, per così dire, etico-alimentare; che associa il magro alla sfera del bene e il grasso al male e ai suoi derivati[132].

Inoltre, il coevo ideale della snellezza eterea sottende, al di là del progressivo civilizzarsi dei costumi, la travagliata ridefinizione della femminilità; complessa costruzione storico-culturale attualmente incentrata sull’obbligatoria convivenza delle tradizionali virtù muliebri e di valori tipicamente maschili, che produce un’identità sociale aspecifica; difficilmente, o comunque faticosamente, conciliabile con le caratteristiche biologiche della donna[133].

Ne risulta un’’inadeguatezza’ di genere, visibilmente proiettata sullo schermo di un corpo «trattato come cera molle»[134], sottomesso ai capricci della moda, ammansito e, in ultima analisi, ripiegato su se stesso: pura materia eterodiretta e consegnata all’«autotrasformazione»[135], attraverso la quale per di più si intravvede «la forbice pericolosa tra Apparenza e Bellezza»[136]; allusiva a una ‘mistica’ della perfezione, estrinsecata nell’inesausta ricerca dell’asciuttezza fisica.

In tal senso, la forma corporea si ammanta di una sacralità tutta terrena[137], che, asservendo il bene al bello, devitalizza il nerbo del discorso morale, riciclandone i contenuti nell’ideologia estetica contemporanea; la quale si afferma perciò come nuovo «fondamento dell’etica»[138], in base a cui gestire adeguatamente i moti del desiderio[139].

Pertanto, indulgere al piacere di mangiare significa sottrarsi pubblicamente alla «tirannia della magrezza»[140]  per aderire viceversa a un modello alternativo di beltà; valorizzante l’essere piuttosto che l’apparire, la variegata differenza invece della grigia uguaglianza e, insomma, un corpo autenticamente sano anziché una struttura anatomica inconsistente e «desolidarizzata» dall’unità personale[141].

Di fatto, a questo negletto canone della ‘corposità formale’ e sostanziale si preferisce sovrapporre l’idea romantica di un corpo «gotico»[142], ossia oltre la carne, de-solidificato e impermeabile alla pesantezza: sorta di pellicola protettiva di un Adam senza terra[143], che peraltro denuncia un «imbroglio» del corpo, equivalente al superamento delle regole fisiologiche e a una ‘metamorfosi’ ontologico-esistenziale[144]; riconducibile, effettualmente, all’istanza collettiva di definire il singolo secondo la sua visibilità[145].

Il conseguente rarefarsi del Leib e la sua sostituzione con una silhouette reificata e virtuale, ravviva la smania utopica di rimuovere in perpetuum modum le realtà corporee e profondamente umane della morte, della malattia e dell’invecchiamento dall’orizzonte dell’Homo sapiens postmoderno, consegnabile in tal caso a un’eternità senza sofferenza e senza rughe.

Di questo possibile ‘futuro dell’essere’, dove la vita non si rigenera perché non «costretta quasi a sprecarsi»[146], è emblematico l’odierno «Körper mediatico [che non solo] assume su di sé le stimmate di una cultura malata e colpevole, irresponsabile ma immensamente potente, smemorata e lanciata in una corsa folle, senza più mete né limiti»[147], ma incarna altresì l’odierna angoscia esistenziale, celata dietro alla morbosa ricerca di un corpo senza peso né difetti.

Praticamente, la chimera della perfettibilità fisica, oggi connessa tra l’altro al sogno eugenetico della rinnovabilità anatomica[148], denuncia il generale abbandono all’«oblio» e al vuoto ontologici, dove si riassorbono il desiderio e la completezza umani e da cui infine residua una massa corporea sempre più astratta[149]; nutrita di «calorie “vuote”»[150], eppure costantemente tormentata da quella smaniosa fame affettiva, che in effetti sostanzia l’anomala realtà alimentare sia dell’obeso sia dell’anoressico-bulimico.

  1. 2.      «Deserta in vuoto candore»[151]: il dramma dell’anoressia-bulimia

«Un’altalena di orge alimentari e digiuni atroci»[152]: nell’alternanza del contrasto risiede la verità profonda della problematica anoressico-bulimica[153]; i cui contorni psicopatologici affiorano da uno sfondo etnicamente connotato, oltreché per lo più circoscritto ai confini del solo côté femminile dell’umanità[154].

Le inevitabili implicazioni politiche sottese a questa singolare peculiarità di genere, in parte ineriscono alla trasformazione della sintomatologia somatica propria di tali disturbi alimentari in dispositivi simbolici del rifiuto femminista del corpo e del cibo, attraverso il quale si esprimono l’irrisolto conflitto tra i sessi[155] e l’odierna, convinta adesione all’«ideale androgino»[156].

Il rigetto della morbida forma muliebre[157] scaturisce tuttavia, in primis, dalla biografia interiore e sociale del soggetto anoressico-bulimico – plasmatasi peraltro sull’eredità di modelli comportamentali materni e paterni –, spesso rinnegata in quanto ritenuta causa impediente la spontanea e armonica affermazione di sé.

Dall’eventuale, incompleta evoluzione della personalità e dal conseguente deficit di autostima e di concreta capacità volitiva, deriva quella «rappresentazione laterale»[158] dell’io anoressico e bulimico, che configura il passivo abdicare all’autenticità soggettiva per rifugiarsi, invece, nella prospettiva mistificatoria di una «commedia senza fine»[159].

La negazione della propria storia personale allude, da un certo punto di vista, al rifiuto del mondo e al ben dissimulato disprezzo di sé[160], risultanti nello «scardinarsi»[161] del comportamento a causa di un ostinato «autismo alimentare»[162]: assenza comunicativa[163] che investe il cibo e, per estensione, l’altro; convertendoli in meri simulacri, in oggetti vuoti di senso, con i quali dunque non mette più conto rapportarsi.

L’illusione di poter eclissare l’ambiente esterno e di «svanire pian piano dentro ai vestiti»[164], in effetti adombra un «suicidio a piccole dosi»[165]; attuato mediante l’irrefrenabile impulso al controllo corporeo, che annulla progressivamente la vita, lasciando al contempo trasparire una «profonda spaccatura del sé»[166]. Essa si fonda su una ‘vuota pienezza’: luogo ideale dove di fatto si realizza l’aspirazione a «dissolvere»[167] il corpo pulsionale in una figura asessuata, disincarnata e atemporale; in una sorta di spoglia e delirante estensione geometrica di cui ogni prominenza è levigata fino all’appiattimento. Il quale, nondimeno, mai potrà essere assoluto a motivo dell’ineluttabilità di un «resto»[168], che si oppone strenuamente al volontario naufragio verso il non-essere della morte[169]; significando al contempo l’assidua lotta per l’agognato trionfo delle «forme e [de]gli angoli dell’impalcatura ossea»[170].

La valorizzazione dell’immagine «disumana»[171] dello scheletro e l’identificarvisi da parte del «vero anoressico»[172], rinviano alla compiaciuta e «perversa» esibizione delle ossa; innalzate a oggetto di culto[173] perché garanti «della costanza e della immutabilità del soggetto»[174] e, dunque, di una relativa immortalità del corpo[175].

La «posizione […] antivitale»[176] sottesa a questo processo di estremo prosciugamento fisico, implica oltretutto il progressivo confondersi della specificità della persona nel deprimente anonimato del sintomo[177]; nuovo e confortante segno di riconoscimento dell’anoressico-bulimico, ormai distanziato da un’«esatta percezione» del normale corporeo[178] e perciò recluso in «una specie di falsa identità che gli fornisce comunque — pur nel paradosso atroce della sofferenza che il sintomo implica — una stabilità. È attraverso il sintomo che in effetti il soggetto ha imparato a nominarsi»[179]; identificandosi altresì con la fame: naturale «voce del corpo» il cui reale messaggio, nel caso dell’anoressia-bulimia, viene distorto e sostituito con la più compulsiva e patologica voglia di mangiare[180] o con un severo regime dietetico[181].

Il «mangiare tutto o non mangiare niente»[182] manifesta l’unica volontà di «lasciare il sé “allo scoperto”»[183], ossia di esibire una sostanza ideale, che nel caso dell’anoressia si sottrae alla «trappola della carne»[184], declinandosi viceversa come «un assoluto chiuso su se stesso», che scarta l’interno a favore dell’esterno corporeo; sublimato nella sua stessa rappresentazione estetica[185].

Quest’ultima rinvia alla coeva etica mondana del corpo, novello Narciso che, contemplandosi nell’immagine di sé e isolandosi nel tempo asincrono e allucinatorio della «”luna di miele con lo specchio”»[186], giace in realtà in uno stato di narcosi esistenziale; in un’«apatia senza Dio»[187] che criminalizza il principio di piacere e respinge ai margini della vita la volgarità del cibo e del desiderio[188].

Il «metaforico» estinguersi vitale del soggetto anoressico, ma anche bulimico,[189] implica il più profondo ritrarsi della loro dimensione emotiva in un vuoto alternativamente inseguito e incarnato[190], di cui lo stomaco «sgombro e pulito»[191] costituisce il segno tangibile. Dal fondo di questo vuoto organico-esistenziale traspare, finalmente, la pura essenza «dismorfofobica» della sindrome qui esaminata: concentrarsi sulle metamorfosi fisiche nell’illusione di poter così trasformare pure il mondo esterno[192].

Di fatto, l’ossessivo attendere ai mutamenti ponderali della silhouette e l’esaltata difesa della macilenza, mascherano la rabbiosa volontà dell’anoressico-bulimico di accanirsi contro il corpo: «controfigura indegna» con la quale infatti egli recalcitra a identificarsi[193].

La ferma risolutezza di sottomettere ed eventualmente sconfiggere il corpo, si palesa anche attraverso l’esercizio di una frenetica e massacrante attività fisica nonché la caparbia osservanza di un «regime portato alla estrema restrizione»[194], arbitrario e non «congeniale»[195]; che, in sostanza, si presentano come modalità di dirottamento dell’ansia e dell’irresistibile impulso di mangiare dell’anoressico-bulimico. Il quale, infatti, invertendo la «morale omeostatica»[196], «vive per mangiare, [ma anche] per non mangiare»[197], configgendo ripetutamente il pensiero al cibo; che assume pertanto il ruolo di «colmatore mentale»[198], di spettro onnipresente che tormenta e al tempo stesso esalta un cervello ormai ridotto a «trasformare un pezzo di pane in un dannoso concentrato di zuccheri, l’olio in un accumulo irrecuperabile di grassi»[199].

Al malessere psicologico associabile a tale distorsione cognitiva potrebbe addebitarsi lo «scandalo[so]»[200] rigetto della commensalità; che, in fondo, equivale «a contraddire la legge dell’alienazione significante: [ci] si nega […] alla tavola dell’Altro»[201], oltraggiandone al contempo i valori sociali e culturali e, dunque, il significato simbolico. La diserzione dei piaceri conviviali tradisce, insomma, l’istinto dell’anoressico-bulimico a isolarsi in una non vita, sospesa ad occultati rituali ossessivamente ripetuti tra la cucina e la stanza da bagno; luoghi di pena dove scorre il grigiore quotidiano di chi è affetto dai disturbi alimentari qui presentati.

La bulimia, in particolare, in quanto «sorta di fallimento del progetto anoressico»[202], configura il soccombere dell’io alla tentazione pulsionale e, quindi, uno dei più tipici «archetipi dei comportamenti di dipendenza»[203]. In tal senso, il cibo è ridotto a droga, innescando una dinamica «ondulatoria» tra il bisogno fisiologico e la necessità psicologica[204], progressivamente tradotta in sofferenza. Essa, rispetto a quella del tossicodipendente, scaturisce dalla lucida coscienza dell’estrema difficoltà di sottrarsi all’umiliante automatismo dell’abbuffata-evacuazione; che degrada il corpo a un grosso «buco nero»[205] da riempire e da svuotare, e il cibo a materia anonima e insapore destinata a trasformarsi nella massa informe del vomito.

Quest’ultimo, significando l’assoluta inconsistenza dell’alimento, rappresenta il trionfo della «sottrazione» sulla voracità addizionante propria del rimpinzarsi; equivalente al convertire l’infinito e autoreferenziale atto iperfagico in «passione per il vuoto»[206]; spazio ontologico sui generis, reso puro ed essenziale benché talora caoticamente «arredato»[207], dove si rintracciano l’autentica finalità del nutrirsi e la possibilità di riconquista del corpo perduto nel tempo della divorazione incontrollata[208].

In altri termini, il vomito realizza l’ideale anoressico-bulimico della «bocca piena e [del]la pancia vuota»[209], tramutando tuttavia il soggetto in un «caradrio»[210] e la sua esistenza in una «continua masturbazione orale»[211]; consumate nella mesta solitudine affettiva, che drammaticamente risalta da questa «malattia dell’amore, perché per amore l’anoressica [-bulimica] è disposta a morire»[212].

L’ideale inclinarsi verso la nullificazione dell’essere e dell’avere un corpo «pattumiera», esprime, in definitiva, la volontà di sciogliere il tutto pulsionale nel niente dell’immagine perfetta; ovvero di commutare la «mancanza» in assenza, rovesciando conseguentemente l’odierna supremazia dell’impulso consumistico; che, fondato sul moltiplicarsi inestinguibile dell’insaziabilità, accomuna l’indifferenziata fagocitazione bulimica al trangugiamento sfrenato dell’obeso[213].

  1. 3.      «Era l’uomo, nella triste sua carne»[214]: l’obesità ovvero la colpa del corpo

La nozione contemporanea di obesità, inquadrandosi in una cornice multiprospettica, oltrepassa gli angusti confini della patologia scientificamente definita e della banalizzante equivalenza tra grasso e vitium corporis, per descrivere invece una problematica sfaccettata, che traduce uno stato bio-sociale soggettivo[215] in «una complessa costruzione culturale, sovraccarica di un pesante bagaglio ideologico»[216]; oggi per lo più contrassegnato dal pregiudizio.

L’ostilità preconcetta verso il grasso è oltretutto fomentata dalla generica e ormai generale medicalizzazione della pinguedine, cui è peraltro imputabile il sistematico tentativo, invero pseudoscientifico, di annacquare le peculiarità del singolo in un «modello medico elementare di malattia»[217]; che confonde il desiderio col bisogno e la particolarità con la devianza[218], fondandosi al contempo sui medesimi cliché «”lipofobici”» comunemente diffusi[219].

Eppure, malgrado la coeva idiosincrasia per l’adipe, dall’eccedere di quest’ultimo e specialmente dal suo epidemico dilagare a livello quasi planetario, è risultato l’allarmante fenomeno della «globesity»— contraccolpo della ‘recente’ rivoluzione alimentare a favore di un regime ricco di lipidi e di monosaccaridi[220], nonché del «mismatch» tra le due differenti realtà evolutive dei geni e dell’ambiente umani[221] —, indotto, in linea generale, dai mutamenti socio-economici e dal progresso tecnologico. Ad essi debbono difatti attribuirsi sia l’alterazione di antiche abitudini alimentari sia il graduale deterioramento fisico dell’Homo sapiens sapiens; creatore rovesciatosi in sedentaria creatura di quella stessa civiltà delle macchine dalla quale è oramai soggiogato, e di cui costituisce una più o meno consapevole appendice[222].

Nondimeno, il progressivo indebolimento, e quindi appesantirsi, della nostra specie sono altresì riconducibili allo stato anomalo, quasi patologico, dell’odierno mercato mondiale; già da tempo risucchiato nell’immenso maelstrom del consumismo, gremito di oggetti disponibili all’accumulante assimilazione individuale: forma simbolica di obesità che, nel caso del soggetto pingue, traduce soprattutto fisicamente la «dimensione di intasamento della mancanza», ossia lo spegnersi tra le pieghe del grasso del desiderio insito nel godimento; qui precluso perché soffocato nel «vuoto anatomico dello stomaco», incolmabile e perpetuo[223].

Lo sconfinamento della grosseur nella pesantezza esistenziale, sotteso a quanto appena affermato, d’altra parte discende dalla ridefinizione normativa della corpulenza, culturalmente rappresentata secondo modalità sempre mutevoli e ambigue, che in effetti influenzano i suoi limiti di accettabilità sociale[224]; oltre i quali si spalanca la cupa alternativa del disadattamento alla nuova misura dell’essere al mondo, preceduta dall’imperdonabile «”retard”» nell’uniformarsi ai valori allineati a quella misura[225].

La consequenziale emarginazione dell’obeso segnala perciò inequivocabilmente l’insofferenza collettiva verso chi ‘sporge’ dalla norma e, trasgredendola, ostenta l’instabilità e l’asimmetrico corporei[226]; associabili, per un verso, ai minacciosi spettri dell’invecchiamento e della decadenza estetica. Purtroppo, tale visione demonizzante impedisce di apprezzare la profondità simbolica e antropologica del grasso: «invisibile» complemento di ulteriore specificazione dell’identità del singolo[227] e della sua estensione nello spazio, nonché particolare medium di comunicazione con l’ambiente circostante[228]. Non solo, la presenza dell’adipe, evocatrice di quella del corpo[229], adombra l’intimo linguaggio della sofferenza, ispirata dal conflitto tra essere e voler essere, che dilacera l’obeso; il quale così incarna, in modo esasperato, il «paradox central de l’identité contemporaine: être conduit à s’identifier de part en part à son propre corps, alors même que ce corps est à la fois autre et soi»[230].

Ciò produce, in effetti, un penoso distanziamento dalla propria realtà somatica[231], esposta dunque alla diuturna azione corrosiva e destrutturante del dolore; che, intensificando la percezione del corpo, ne sforma i contorni, traslandolo poi su un «pianeta più pesante»[232], ma soprattutto separato e lontano dal mondo ostile dei magri. In tal senso, la pinguedine assurge a emblema di un’esistenza «ibernata», difensivamente chiusa nell’avvilente colpa della diversità e nel vergognoso isolarsi dalla tavola comune[233].

Questa trasgressione del «tabù primitivo» della gioia conviviale[234] trascina il biasimo collettivo, giacché denota l’incontrollabile abbandono agli allettamenti pulsionali, l’insufficienza volitiva[235], l’incapacità di accettare le regole basilari del «gioco sociale» relative alla comune divisione del cibo[236] e, complessivamente, un amaro «fallimento morale»[237]; rinviante, in sostanza, alla difficoltà dell’obeso di sollevarsi dall’abbrutente dominio del «”basso” corporeo»[238], ovvero da quell’inferno «gastrolatrico», dove peraltro egli esibisce la sua «sovrumana capacità di masticare»[239].

Perciò, in ultima analisi, «ingrassare è come sprofondare, come essere risucchiato dalle sabbie mobili. […] senti[rsi] soffocato, schiacciato da una forza enorme che non sei in grado di controllare»[240], mentre con chiarezza si avverte la deriva del proprio corpo «ingombrante» ed alieno[241] nel vuoto e nella paura del prossimo; tralucenti da quell’illusoria pienezza, che, comunque, l’individuo sovrappeso costantemente persegue allo scopo di poter, ogni volta, ricreare «una zona temporale più presente del presente» e qui trasformarsi «in pura fame… puro desiderio»[242]. Ciò permette di incarnare una sorta di originale e non cristallizzabile ‘spazio dell’anarchia dell’essere’; protetto e distinto dall’invadente mondo esterno[243], ma, più specificamente, finalizzato a esorcizzare la mancanza, ovvero quel niente relazionale, per lo più identificabile con «l’assenza del segno d’amore nell’altro»[244].

Così, la sostanza animale del grasso codifica l’estrema richiesta affettiva soggiacente al «vivere a un livello metabolico elevato»[245], rivelando al contempo il dramma dell’immagine fisica incoerente e sdoppiata in sogno e realtà; la cui irrealizzabile coesistenza spinge infine la persona pingue a negare la propria concretezza corporea, per sostituirla con un’immagine fantasmatica da preservare dal confronto delusorio con lo specchio; riflettente quella verità estetica, cioè «quell’identità sociale attuale», che si desidera disperatamente ignorare[246].

L’inevitabile alternativa di rifugiarsi in una fisicità idealizzata, quantunque forse indichi l’intima aspirazione di corrispondere allo standard di bellezza culturalmente avallato[247], per certi aspetti suggerisce l’impossibilità dell’obeso di uscire dal carcere del corpo, ovvero dall’opprimente sensazione di soffocare nella materialità sovrabbondante della carne e di essere mentalmente incatenato a un’ideologia sociale repressiva e irrispettosa del diritto di esprimere serenamente la propria componente pulsionale.

Il doppio imprigionamento psico-somatico esperito dal corpo adiposo, d’altra parte richiama la coincidenza che in esso si realizza tra le opposte sollecitazioni mediatiche al piacere e al sacrificio o, più in particolare, fra il limitato e grave microcosmo corporale e l’assoluta e leggera libertà garantita dalla società consumistica contemporanea; la cui inedita, obliqua avversione per il cibo è smentita dall’ingordigia dell’obeso, che, simultaneamente, di quella conferma il pretenzioso messaggio di esuberanza e di vitalità universali.

Questa ambivalenza, radicata nella pinguedine, ne sottolinea peraltro il significato etico-simbolico di punto d’incrocio e di contrasto fra istanze materialiste e genericamente spirituali, oltreché di figura eloquente della «floridezza ammalata» e delle molteplici contraddizioni dell’epoca coeva; di cui la grassezza costituisce quindi una possibile chiave di lettura[248].

Infine, proprio perché ipostasi dell’eccesso ─ qualitativamente diverso da quello anoressico-bulimico[249] ma, al pari di quest’ultimo, proteso verso un’inarrivabile perfezione estetica ─, l’obesità appare come l’ulteriore declinazione del profondo e generale squilibrio morale ed ontologico, rappresentato sia nel piccolo teatro del corpo soggettivo sia nel più ampio scenario della realtà storica del nostro tempo, per lo più sotto forma di discriminazione e di ostracismo sociali.

Pertanto, la cura e la prevenzione della grosseur non possono prescindere dall’accogliere la differenza e dal valorizzare la particolarità dell’uomo, rifiutando dunque l’omogeneizzazione dei valori e dei comportamenti collettivi a favore di una «giusta misura» personale[250], in grado di abbattere l’imperante «fascismo del corpo»[251] e di aprire un nuovo orizzonte antropologico; dove l’obesità si caratterizzerebbe come possibilità esistenziale spregiudicata, che alla destabilizzante pesantezza dello stare sostituirebbe finalmente l’inconcusso spessore dell’essere al mondo.

La serena accettazione della concretezza del corpo e delle sue intrinseche fragilità e imperfezioni si embrica, in ultima analisi, all’emergenza di una rieducazione alimentare, che, congiungendo sapor et sapientia, conduca al conseguimento di un’autenticità esistenziale, idealmente riconducibile a un’’etica digestiva’; volta, cioè, all’assimilazione del senso e dell’essenziale delle cose alla luce dei valori umani; ciò che, in fondo, sostanzia il significato profondo del discorso bioetico. All’interno del quale, la crisi dell’Homo edens contemporaneo è da interpretarsi come l’esplicita manifestazione di un malessere ontologico, possibilmente derivato dagli effetti dell’antropizzazione oltreché foriero di una nuova, fosca epoca alimentare[252].

Essa rappresenta, nell’odierno immaginario collettivo, il trionfo del cibo post-umano e iper-tecnologico[253] per lo più rinviante a un sistema di individui-cyborg esteso oltre misura e, infine, «bruscamente» capovolto in un ordine altro, dove la scienza spegnerà per sempre la vita[254] e la sua sostanza etica in una monotona, prevedibile, piatta e amorale eternità senza scopo.


[1] teti v. Il colore del cibo. Geografia, mito e realtà dell’alimentazione mediterranea. Roma: Meltemi; 1999: 84. Sull’evidente intrecciarsi della «fisiologia e [del]l’immaginario […] nell’atto alimentare», si veda anche fischler c. L’onnivoro. Il piacere di mangiare nella storia e nella scienza trad. it. Milano: Mondadori; 1992: 6.

[2] bachtin m. L’opera di Rabelais e la cultura popolare. Riso, carnevale e festa nella tradizione medievale e rinascimentale trad. it. Torino: Einaudi; 1979: 307. Il ruolo primario dell’alimentazione come strumento di conoscenza e di assimilazione del mondo esterno è altresì sottolineato da bachelard g. La formazione dello spirito scientifico trad. it. Milano: Raffaello Cortina; 1995: 199.

[3] rappoport l. Come mangiamo. Appetito, cultura e psicologia del cibo trad. it. Milano: Ponte alle Grazie; 2003: 226. Sul rapporto tra uomo e natura istituito tramite il cibo: poulain j.p. Alimentazione, cultura e società trad. it. Bologna: Il Mulino; 2008: 37.

[4] lupton d. L’anima nel piatto trad. it. Bologna: Il Mulino; 1999: 32.

[5] beccaria g.l. Misticanze. Parole del gusto, linguaggi del cibo. Milano: Garzanti; 2009: 94.

[6] poulain. Alimentazione…, p. 182.

[7] biscuso m, gallo f. Corpo, bisogno, cura. Alimentazione e filosofia in antomarini b, biscuso m (a cura di). Del gusto e della fame. Teorie dell’alimentazione. Roma: Manifestolibri; 2004: 58.

[8] trémolières j, vigne j.  Il comportamento alimentare dell’uomo in barosco b, marcolin g. L’uomo e la nutrizione trad. it. Bologna: Documentazione Scientifica Editrice; 1981: 118, vol. II.

[9] La fame, a differenza dell’appetito che pertiene interamente all’ambito emozionale, si caratterizza per la sua natura fisiologica, da non ritenersi tuttavia esclusiva, considerate le numerose implicazioni socio-culturali relative al mangiare (lupton. L’anima nel…, p. 58). Inoltre, l’appetito presuppone un saper mangiare, sconosciuto agli animali: brillat-savarin a. Fisiologia del gusto o meditazioni di gastronomia trascendente trad. it. Milano: BUR; 1996: 29. Sulle tre possibili tipologie di appetito, si veda dumas a. Grande dizionario di cucina trad. it. Como-Pavia: Ibis; 2002: 17.

[10] trémolières, vigne.  Il comportamento …, p. 131.

[11] pani r, sagliaschi s. Psicologia del gusto e delle preferenze alimentari. Rigida ostinazione o possibile apertura al nuovo? Torino: Utet; 2010: 108. A questo proposito, Brillat-Savarin affermava: «Dimmi quel che mangi e ti dirò chi sei» (brillat-savarin. Fisiologia del…, p. 29, aforisma IV).

[12] trémolières, vigne. Il comportamento …, p. 129.

[13] camporesi  p. La terra e la luna. Alimentazione folclore società. Milano: Garzanti; 1995: 272.

[14] pezzana a, vassallo d. Il cibo quotidiano: strumento per la salute individuale e collettiva in larghero e, zeppegno g (a cura di). Dalla parte della vita. Itinerari di bioetica ~ II, Cantalupa: Effatà, 2008: 595.

[15] teti . Il colore del…, p. 117.

[16] pani, sagliaschi. Psicologia del…, p. 14.

[17] fischler. L’onnivoro…, p. 118.

[18] beccaria. Misticanze…, p. 32.

[19] fischler. L’onnivoro…, p. 59. La neofilia è una ‘condizione’ tipica della primissima infanzia, quando si è più disponibili al ‘pionierismo alimentare’, mentre la neofobia, immediatamente successiva, costituisce una fase, per così dire, permanente della vita dell’individuo. Di conseguenza, il misoneismo alimentare è connaturato alla biologia dell’uomo, rappresentando addirittura una costante genetica del mondo occidentale (ferrières m. Storia delle paure alimentari dal Medioevo all’alba del XX secolo trad. it. Roma: Editori Riuniti; 2004: 110).

[20] rappoport. Come mangiamo…, p. 152.

[21] montanari g. Il cibo come cultura. Roma-Bari: Laterza; 2006: 65.

[22] lévi-strauss c. Antropologia strutturale trad. it. Milano: Il Saggiatore; 1975: 103. Un’altra studiosa che ha analizzato l’ambito dell’alimentazione, circoscritto però alla sola realtà inglese, nei termini della linguistica è, ad esempio, l’antropologa sociale britannica Mary Douglas (platania c. Labirinti di gusto. Dalla cucina degli dei all’hamburger di McDonald. Bari: Dedalo; 2008: 113).

[23] montanari. Il cibo come…, pp. 153-154.

[24] rappoport. Come mangiamo…, p. 75 e harris m. Buono da mangiare. Enigmi del gusto e consuetudini alimentari trad. it. Torino: Einaudi; 1990: 5.

[25] calvino i. Sotto il sole giaguaro in Ibid. Milano: Mondadori; 1995: 44.

[26] montanari. Il cibo come…, pp. 75-76. La logica culinaria sintetica, caratteristica del periodo compreso fra l’antichità romana e il Rinascimento, si fondava sulla fusione di sapori eterogenei, la cui simultanea presenza configurava la perfetta pietanza. La cucina analitica è invece peculiare della tarda modernità e dell’epoca contemporanea, più orientate alla distinzione di ciascun sapore e di ciascuna vivanda, ai quali viene oltretutto riconosciuta un’autonomia propria.

[27] pollan m. Il dilemma dell’onnivoro trad. it. Milano: Adelphi; 2006: 429.

[28] biscuso, gallo. Corpo, bisogno…, p. 56 e schiavon c. La parola al cibo in brugo i. “et al.” Al sangue o ben cotto. Roma: Meltemi; 1998: 55.

[29] Le ‘realtà alimentari’ del puro e dell’impuro originano essenzialmente da motivazioni religiose. Per quanto riguarda la religione ebraica, si faccia riferimento, per esempio, a Lv 11 e a kristeva j. Poteri dell’orrore. Saggio sull’abiezione trad. it. Milano: Spirali; 1981: 103-125. Ciò che invece è proibito mangiare a un musulmano, in quanto ritenuto spiritualmente contaminante, è elencato, tra l’altro, nel Corano, V, 3 e discusso nel saggio di corrao f. m. Cibo sacro, nutrimento profano. Il cibo nella cultura araba  in antomarini, biscuso (a cura di). Del gusto…, pp. 187-196.

[30] teti . Il colore del…, p. 62 e rappoport. Come mangiamo…, p. 118.

[31] brugo i. Fuochi fatui e ghiacci celesti. Mitologie e tecnologie nella cucina contemporanea in ead. “et al.” Al sangue…, p. 121.

[32] Oltre a quelli tradizionali, esaminati da Isabella Brugo (Ibid.: 122-139), vale la pena ricordare quelli decisamente più insoliti e bizzarri, proposti dai futuristi: «ozonizzatori», «elettrolizzatori», «mulini colloidali», ecc. (marinetti f.t, fillìa , La Cucina futurista. Milano: Longanesi; 1986: 33, § 11).

[33] Esemplare è, in tal senso, il forno a microonde, «macchina dell’anti-fuoco» (brugo. Fuochi fatui…, p. 128).

[34] Ibid.: 127-129: 138-139. Ci si riferisce rispettivamente al congelatore e, ancora una volta, al forno a microonde; il quale, nonostante l’aria fredda che circola al suo interno, è in grado di riscaldare istantaneamente un alimento, anche congelato.

[35] sassatelli r. Consumo, cultura e società. Bologna: Il Mulino; 2004: 72: 141.

[36] camporesi. La terra e…, p. 300. Allo scenario spento e anonimo del supermarket si contrappone il «teatro animato, pulsante» di vita del mercato (Ibid.); efficacemente descritto, tra gli altri, da zola e. Il ventre di Parigi trad. it. Milano: BUR; 1994: 60-61 (cap. I).

[37] teti . Il colore del…, p. 56.

[38] montanari. Il cibo come…, p.97. Lo stesso concetto è espresso anche da fischler. L’onnivoro…, p. 5.

[39] Ibid.

[40] Ibid.: 17.

[41] pollan. Il dilemma…, p. 14.

[42] ford b. Nel piatto. Salute, sicurezza e futuro del cibo trad. it. Milano: Edizioni Ambiente; 2002: 38.

[43] trémolières j. L’uomo di fronte alle tecniche alimentari moderne…, in barosco, marcolin. L’uomo e…, p. 164, vol. I.

[44] berry w. La risurrezione della rosa trad. it. Bra: Slow Food; 2006: 129-130.

[45] fischler. L’onnivoro…, p. 168 e galimberti u. I vizi capitali e i nuovi vizi. Milano: Feltrinelli; 2010: 55.

[46] buiatti m. Ciò che non si dice degli OGM in antomarini, biscuso (a cura di). Del gusto…, p. 121. Buiatti specifica che tale processo, di origine illuministica, «si è drasticamente accentuato nella seconda metà dell’Ottocento ed è stato formalizzato dal Manifesto dei medici materialisti di Berlino che hanno per la prima volta affermato la totale equivalenza dei sistemi viventi e di quelli non viventi» (Ibid.).

[47] pollan. Il dilemma…, p. 17.

[48] Ibid.: 134.

[49] poulain. Alimentazione…, p. 19.

[50] Secondo Madeleine Ferrières, le antiche paure collettive riattecchiscono e si riciclano nel corpo ideologico e culturale di ogni nuova epoca, della quale, intrecciandosi alle sue più svariate credenze, concorrono ad improntare la mentalità e l’immaginario (ferrierès. Storia delle…, p. 16). Inoltre, il costante risvegliarsi di passati timori e la loro continua influenza sulla vita umana, ribadisce l’evidente fatto che «la paura […] è il sentimento fondamentale, [il] retaggio dell’uomo» (nietzsche f. Così parlò Zarathustra trad. it. Milano: Adelphi; 1988: 367).

[51] pollan m. In difesa del cibo trad. it. Milano: Adelphi; 2009: 39: 113. In una simile, ampia prospettiva si colloca anche l’utopica «tecnologia della perfetta salute […] che non separa la salute dell’individuo da quella della Terra» (sfez l. Il sogno biotecnologico trad. it. Milano: Paravia-Bruno Mondadori; 2002: 10).

[52] travia l. Introduzione a barosco, marcolin. L’uomo e…, p. 14, vol. I.

[53] trémolières, vigne. Il comportamento …, p. 129.

[54] poulain. Alimentazione…, pp. 26: 52.

[55] fischler. L’onnivoro…, p. 165.

[56] rappoport. Come mangiamo…, p. 134.

[57] poulain. Alimentazione…, p. 39.

[58] lupton. L’anima nel…, p. 161.

[59] teti . Il colore del…, p. 107 e beccaria. Misticanze…, p. 72.

[60] camporesi. La terra e…, p. 292.

[61] foucault m. L’uso dei piaceri: storia della sessualità trad. it. Milano: Feltrinelli; 1984: 107 (vol. 2) e platone La Repubblica trad. it. Milano: BUR; 1984: 346, Libro IX. Si veda anche id. Timeo trad. it. Milano: Rusconi; 1994: 263: «c’è un solo mezzo di salvezza: non mettere in movimento l’anima senza il corpo, né il corpo senza l’anima, affinché, reciprocamente difendendosi, ciascuno dei due divenga equilibrato e sano» (88C).

[62] trémolières j, vigne j. Saper vivere in barosco, marcolin. L’uomo e…, p.  173, vol. II.

[63] foucault. L’uso dei…, pp. 109-110.

[64] platone. Gorgia trad. it. Roma-Bari: Laterza; 2010: 131 (500b).

[65] foucault m. La cura di sé: storia della sessualità trad. it. Milano: Feltrinelli; 1985: 105 (vol. 3).

[66] poulain. Alimentazione…, p. 88.

[67] travia. Introduzione a barosco, marcolin. L’uomo e…, pp. 13-14, vol. I.

[68] pollan. In difesa…, pp. 68: 190.

[69] ferrierès. Storia delle…, pp. 336-337: 340.

[70] trémolières j.  La nutrizione oggi in barosco, marcolin. L’uomo e…, p. 136, vol. I.

[71] camporesi. La terra e…, p. 276. Da un punto di vista culturale, la categoria della nutrizione si pone tra quella più generale di cibo e quella più ristretta di regime dietetico (Ibid.: 52).

[72] pollan. In difesa…, p. 38.

[73] fischler. L’onnivoro…, pp. 181: 183.

[74] platone. Gorgia, p. 43 (464d).

[75] lupton. L’anima nel…, p. 53.

[76] clerici f, gabrielli f, vanotti a. Il corpo in vetrina. Cura, immagine, benessere, consumo tra scienza dell’alimentazione e filosofia. Milano: Springer-Verlag; 2010: 14: 19.

[77] montanari. Il cibo come…, p.69.

[78] camporesi. La terra e…, p. 350.

[79] clerici , gabrielli , vanotti. Il corpo…, pp. 2: 9-10: 31.

[80] trémolières j, vigne j.  Le malattie del saper vivere in barosco, marcolin. L’uomo e…, p. 146, vol. II.

[81] rappoport. Come mangiamo…, p. 221.

[82] ferraro g. L’universo alimentare e i suoi regimi discorsivi in brugo i. “et al.” Al sangue…, p. 36.

[83] ford. Nel piatto…, p. 113.

[84] gerber c, lippolis l. Alimentazione e salute. Firenze: Edizioni A.D.V.; 1972: 13 e lupton. L’anima nel…, p. 245.

[85] fischler. L’onnivoro…, p. 306.

[86] lupton. L’anima nel…, p. 127.

[87] montanari. Il cibo come…, p.96.

[88] teti . Il colore del…, pp. 44: 73.

[89] fischler. L’onnivoro…, p. 177.

[90] poulain. Alimentazione…, p. 65. Dalla norma dietetica si distingue quella sociale, che si riferisce a «un insieme di convenzioni relative alla composizione strutturale delle assunzioni alimentari  — pasto e fuori pasto — e alle condizioni e ai contenuti del consumo» (Ibid.).

[91] montanari. Il cibo come…, p.104.

[92] trémolières, vigne. Il comportamento …, p. 129.

[93] clerici , gabrielli , vanotti. Il corpo…, p. 28 e rappoport. Come mangiamo…, p. 118.

[94] fischler. L’onnivoro…, p. 258.

[95] russo g. Bioetica medica. Per medici e professionisti della sanità. Messina-Torino: Cooperativa S. Tommaso –Elledici; 2009: 270.

[96] I vegetali, invece, rappresentano la dimensione della «purezza» e dell’«idealismo» (lupton.  L’anima nel…, p. 51).

[97] pollan. Il dilemma…, p. 337.

[98] La distinzione delle logiche zoofagica e sarcofagica risale all’antropologa Noélie Vialles (fischler. L’onnivoro…, p. 100). Sulle cause che hanno determinato il declino della zoofagia, si veda elias n. La civiltà delle buone maniere. La trasformazione dei costumi nel mondo  aristocratico occidentale, Bologna: Il Mulino; 1998: 257.

[99] fischler. L’onnivoro…, p. 101 e ferrierès. Storia delle…, pp. 88-89.

[100] pollan. Il dilemma…, p. 355.

[101] fischler. L’onnivoro…, pp. 107: 112. Il sacrificio è stato infatti rappresentato come una «macchina cosmica che solleva la vita colpevole alla coscienza», collocando al contempo l’uomo «fra il bue e il coltello» (calasso r. Le nozze di Cadmo e Armonia. Milano: Adelphi; 1998: 384: 386).

[102] singer p. Tutti gli animali sono uguali in regan t, singer p. Diritti animali, obblighi umani trad. it. Torino: Edizioni Gruppo Abele; 1987: 157.

[103] ritchie d. Perché gli animali non hanno diritti in regan, singer. Diritti animali…, p. 185.

[104] singer p. Prologo a id. (a cura di). In difesa degli animali trad. it. Roma: Lucarini Editore; 1987: 17.

[105] budiansky s. Se un leone potesse parlare. L’intelligenza animale e l’evoluzione della coscienza trad. it. Milano: Baldini & Castoldi; 1998:  278.

[106] dawkins m. s. Valutazione scientifica della sofferenza in singer p (a cura di). In difesa…, p. 43.

[107] singer p. Liberazione animale trad. it. Milano: Il Saggiatore; 2010: 34.

[108] salt h. I diritti degli animali in regan, singer. Diritti animali…, p. 178.

[109] singer. Tutti gli animali…,  p. 151.

[110] coetzee j.m. La vita degli animali trad. it. Milano: Adelphi; 2000: 44.

[111] singer. Tutti gli animali…,  p. 160 e coetzee. La vita…, p. 78.

[112] schleifer h. Immagini di vita e di morte in singer p (a cura di). In difesa…, p. 90.

[113] russo. Bioetica medica…, p. 275.

[114] singer. Liberazione…, p. 173.

[115] montanari. Il cibo come…, p.13.

[116] lupton. L’anima nel…, p. 146.

[117] cicerone p.e. L’alternativa nel piatto. Mente & cervello. 2006; 19: 44-49, p. 47. Si è, in realtà, espressa in questi termini Carol J. Adams, studiosa del vegetarianismo.

[118] singer p. Etica pratica trad. it. Napoli: Liguori; 1989: 22.

[119] Il verso è tratto da luzi m. S’avvia tra i muri, è preda della luce in Primizie del deserto in segre c, ossola c. (a cura di). Antologia della poesia italiana. Novecento. Roma: Gruppo Editoriale l’Espresso; 2004: 720 (Seconda parte, vol. 6, v. 7).

[120] apfeldorfer g. Mangio, dunque sono. Obesità e anomalie nel comportamento alimentare trad. it. Venezia: Marsilio; 1993: 144.

[121] fischler. L’onnivoro…, p. 286.

[122] streppareva m.g, rezzonico g. Schema corporeo ed immagine corporea nei disturbi alimentari psicogeni in bauer b, ventura m. Oltre la dieta. Una nuova cultura per i disturbi alimentari. Torino: Centro Scientifico Editore; 1998: 267.

[123] bruch h. Patologia del comportamento alimentare. Obesità, anoressia mentale e personalità trad. it. Milano: Feltrinelli; 2000: 40.

[124] vigarello j. Les métamorphoses du gras. Histoire de l’obésité du Moyen Âge au XX siècle. Paris: Éditions du Seuil; 2010: 293 e sfez l. La salute perfetta. Critica di una nuova utopia trad. it. Milano: Spirali; 1999: 53.

[125] nietzsche. Così parlò…, p. 34. Inoltre, Nietzsche sosteneva che «Vi è più ragione nel tuo corpo che nella tua migliore saggezza» (Ibid.: 35).

[126] riva f. L’obesità il corpo e l’altro. Troina: Città Aperta Edizioni; 2007: 72: 18.

[127] bynum c.w. Sacro convivio sacro digiuno. Il significato del cibo per le donne del Medioevo trad. it. Milano: Feltrinelli; 2001: 326. Contrariamente a quanto accade oggi, nel Medioevo il cibo e il corpo erano strettamente connessi alla vita, essendone ritenuti generatori (Ibid.).

[128] biscuso, gallo. Corpo, bisogno…, pp. 50: 52.

[129] clerici , gabrielli , vanotti. Il corpo…, p. 55.

[130] bachtin. L’opera di…, p. 350.

[131] alvaro c. L’uomo è forte. Milano: Bompiani; 1984: 177.

[132] riva. L’obesità…, p. 38 e gordon r. Anoressia e bulimia. Anatomia di un’epidemia sociale trad. it. Milano: Raffaello Cortina; 1991: 103.

[133] fischler. L’onnivoro…, p. 288 e bordo s. Il peso del corpo trad. it. Milano: Feltrinelli; 1997: 105.

[134] fischler. L’onnivoro…, p. 278. Fischler sottolinea altresì il carattere tipicamente femminile e occidentale di questa «plasticità» corporea.

[135] bordo. Il peso del…, p. 100.

[136] eco u (a cura di). Storia della bellezza. Milano: Bompiani; 2004: 56.

[137] recalcati m, zuccardi merli u. Anoressia, Bulimia e Obesità. Torino: Bollati Boringhieri; 2006: 23.

[138] recalcati m. L’ultima cena: anoressia e bulimia. Milano: Paravia-Bruno Mondadori; 2007: 306.

[139] bordo. Il peso del…, p. 140.

[140] fischler. L’onnivoro…, p. 298. In termini molto simili si esprime anche apfeldorfer. Mangio, dunque…, p.  31.

[141] lavanchy p. Il corpo in fame. Anoressia e bulimia: riflessioni sui disordini alimentari. Milano: Rizzoli; 1994: 137.

[142] È ipotizzabile che questo modello corporeo possa ispirarsi all’omonimo stile architettonico, il quale, sviluppando i suoi edifici in un’ascensionalità verticale, esprime così la tensione dell’uomo verso Dio o, più in particolare, lo slanciarsi del corpo verso l’inconsistenza materiale degli spiriti celesti.

[143] klein r. È tutto grasso che vola. Elogio dell’opulenza trad. it. Milano: Feltrinelli; 1998: 113.

[144] apfeldorfer. Mangio, dunque…, p.  3.

[145] vigarello. Les métamorphoses…, p. 175.

[146] natoli s. Dizionario dei vizi e delle virtù. Milano: Feltrinelli; 1996: 145.

[147] lippi d, verdi l (a cura di). Storia della magrezza. Corpo, mente e anoressia. Fidenza: Mattioli 1885; 2009: 66.

[148] sfez l. La salute perfetta…, p. 379.

[149] recalcati. L’ultima cena…, p. 314; sfez l. La salute perfetta…, p. 384 e riva. L’obesità…, p. 77.

[150] lucchesi r. Caro “mangione”. Roma: Paoline; 1981: 34.

[151] Questo verso è tratto da gatto a. Plenilunio in Isola in segre c, ossola c. (a cura di). Antologia della.., p.542 (Prima parte, vol. 5, v. 14).

[152] de clercq f. Tutto il pane del mondo. Firenze: RCS Sansoni; 1992: 12.

[153] L’uso del trattino giustifica la «stretta correlazione clinica tra queste due posizioni soggettive», che per di più costituiscono una realtà da flettere «sempre al plurale»: recalcati, zuccardi merli. Anoressia…, p. 31.

[154] premoli b. Aspetti socio-culturali nella storia dell’anoressia in meluzzi a (a cura di). Un male perbene. Anoressia-bulimia. Dipendenze alimentari. Torino: Omega; 1998: 42 e recalcati, zuccardi merli. Anoressia…, p. 8.

[155] Anche l’isteria, equivalente ottocentesco della sindrome anoressico-bulimica, esprimeva il disagio e la sotterranea ribellione femminili in un mondo dominato dai valori del maschio (gordon. Anoressia e…, pp.10-11).

[156] bordo. Il peso del…, p. 107; recalcati, zuccardi merli. Anoressia…, p. 25 e gordon. Anoressia e…, p. 12.

[157] Simboleggiata dalla cosiddetta «figura a clessidra», che adombra il destino biologico della donna e, quindi, la femminilità materna, più o meno inconsciamente respinta dall’anoressico-bulimica (bordo. Il peso del…, pp. 141-142).

[158] schiavon. La parola al…, p. 68.

[159] de clercq. Tutto il pane…, p. 18.

[160] Ibid.: 74.

[161] bruch. Patologia del…, p. 75.

[162] vigne j. Anoressia e conoscenza interiore. Un approccio umanistico a una malattia complessa trad. it. Milano: MC Editrice; 2010: 130.

[163] Eugenio Borgna sostiene che il rinserrarsi nello spazio silenzioso e deserto della «solitudine monadologica» è ancora più drastico nell’anoressia maschile (borgna e. Come in uno specchio oscuramente. Milano: Feltrinelli; 2007: 43).

[164] arachi a. Briciole. Storia di un’anoressia. Milano: Feltrinelli; 1997: 13.

[165] bruch. Patologia del…, p. 353.

[166] gordon. Anoressia e…, p. 68.

[167] rossi r, fele p. La regressione del disturbo del comportamento alimentare. Un ponte tra biologia e psicoanalisi in angelini g, bogetto f, ravizza l (a cura di). Il disturbo ossessivo compulsivo e i disturbi alimentari psicogeni. Torino: Libreria Cortina; 1995: 36.

[168] recalcati. L’ultima cena…, pp. 98: 100.

[169] borgna. Come in uno…, p. 52.

[170] brillat-savarin. Fisiologia del…, p. 234.Trattasi della meditazione  XXIII, [142].

[171] recalcati, zuccardi merli. Anoressia…, p. 52.

[172] bruch. Patologia del…, p. 329.

[173] recalcati. L’ultima cena…, p. 231.

[174] lavanchy. Il corpo in…, p. 136.

[175] vigne. Anoressia e…, p. 102. La relativa indistruttibilità dell’osso è sostenuta, per esempio, nel Fedone platonico: «anche se il corpo marcisce, le ossa, i nervi, le parti affini, non sanno la morte, per dirla spiccia» (platone. Simposio, Apologia di Socrate, Critone, Fedone trad. it. Milano: Mondadori; 1987: 190). Il capitolo di riferimento è il XXVIII.

[176] recalcati, zuccardi merli. Anoressia…, p. 28.

[177] Fabiola De Clercq ha equiparato il sintomo a «una stampella, rudimentale e insieme sofisticata, [che] permette di mantenere una posizione verticale, anche se ci si rende conto di non potere correre, di esserne diventati dipendenti» (de clercq. Tutto il pane…, p. 25).

[178] Ibid.: 30: 41.

[179] recalcati, zuccardi merli. Anoressia…, p. 105.

[180] lavanchy. Il corpo in…, p. 157. Nell’obesità, invece, fame e voglia di mangiare possono coesistere (Ibid.).

[181] L’arbitraria restrizione dietetica cui si sottopone l’anoressico-bulimico, contravviene alle prescrizioni della Regola Sanitaria Salernitana, secondo la quale «solo il medico può stabilire e prescrivere il come, il quanto e il quando di una dieta»: Regola Sanitaria Salernitana. Roma: Napoleone Editore; 1972: 81.

[182] de clercq. Tutto il pane…, p. 38.

[183] lupton. L’anima nel…, p. 220.

[184] platone. Fedone in id. Simposio,  p. 168. Il capitolo in questione è il XII.

[185] recalcati. L’ultima cena…, p. 237.

[186] recalcati, zuccardi merli. Anoressia…, p. 24.

[187] Ibid.: 26.

[188] bourre j.m. La dietetica del cervello trad. it. Milano: Sperling & Kupfer; 1999: 30 e de clercq. Tutto il pane…, p. 37.

[189] schiavon. La parola al…, p. 69.

[190] meluzzi a. Introduzione a id. (a cura di). Un male perbene…, p. 9 e recalcati. L’ultima cena…, p. 42.

[191] arachi. Briciole…, p. 24.

[192] de clercq. Tutto il pane…, p. 11.

[193] lavanchy. Il corpo in…, pp. 125-126 e bruch. Patologia del…, p. 139.

[194] ippocrate. Aforismi e giuramento trad. it. Roma: Newton Compton; 1994: 16. Ci si riferisce all’aforisma n. 4.

[195] Regola Sanitaria Salernitana…, p. 81.

[196] bourre. La dietetica…, p. 111.

[197] de clercq. Tutto il pane…, p. 28.

[198] lavanchy. Il corpo in…, p. 153.

[199]arachi. Briciole…, p. 24. Dalla citazione si coglie la frequente tendenza da parte dell’anoressico-bulimico ad acquisire un’approfondita conoscenza sia dietologica sia gastronomica, al fine di preservare l’asciuttezza fisica (recalcati. L’ultima cena…, p. 48).

[200] lavanchy. Il corpo in…, p. 30.

[201] recalcati. L’ultima cena…, p. 47.

[202] recalcati, zuccardi merli. Anoressia…, p. 28.

[203] pani, sagliaschi. Psicologia del…, p. 84.

[204] lavanchy. Il corpo in…, p. 62. Sia il bisogno ossessivo di mangiare sia la necessità di assumere droghe sono fisiologicamente riconducibili ad «alterazioni biochimiche»: Ibid.: 158. Inoltre, con particolare riguardo alla dipendenza psicologica ingenerata dal cibo e dagli stupefacenti, De Clercq specifica: «Credo che la ricerca del cibo dell’anoressico [-bulimico] dia lo stesso tipo di esaltazione che prova un tossicodipendente, che si dedica alla ricerca della droga, spesso rubando, affrontando mille rischi ed incertezze che diventano un impegno continuo» (de clercq. Tutto il pane…, pp. 18-19).

[205] Ibid.: 105.

[206] recalcati. L’ultima cena…, pp. 30: 59.

[207] lavanchy. Il corpo in…, pp. 165-166 e de clercq. Tutto il pane…, p. 46.

[208] recalcati, zuccardi merli. Anoressia…, p. 54.

[209] arachi. Briciole…, p. 44.

[210] platone. Gorgia …, p. 117 (494b).Questo uccello, alternativamente denominato piviere, si caratterizza per la sua abitudine di nutrirsi ed evacuare nello stesso momento (Ibid.: 206, n. 196).

[211] de clercq. Tutto il pane…, p. 69.

[212] recalcati, zuccardi merli. Anoressia…, p. 75.

[213] Ibid.: 14-15: 29.

[214] Il verso è tratto da una poesia senza titolo di c. betocchi c. in Più oscure latebre  in segre c, ossola c. (a cura di). Antologia della.., p. 577. (Prima parte, vol. 5, v. 7).

[215] apfeldorfer. Mangio, dunque…, p.  57.

[216] gordon. Anoressia e…, p. 99.

[217] bosello o, cuzzolaro m. Obesità e sovrappeso. Bologna: Il Mulino; 2006: 10.

[218] poulain. Alimentazione…, p. 109.

[219] cordas t.a, pinto de azevedo a. Tra malattia e pregiudizio. Mente & cervello. 2006; 19: 44-49, p. 67.

[220] Secondo Michael Pollan l’attuale, invadente profluvio di carboidrati e di grassi è altresì spiegabile attraverso «un mutamento ecologico, il passaggio dalle foglie ai semi […che] è quasi una teoria del tutto» (pollan. In difesa…, p. 141).

[221] bosello, cuzzolaro. Obesità e…, pp. 47: 57.

[222] clerici , gabrielli , vanotti. Il corpo…, pp. 5: 81; klein. È tutto grasso…, p. 88 e leopardi g. Zibaldone di pensieri. Milano: Mondadori; 1983: 571 (vol. 2). Il pensiero leopardiano di riferimento è il [1599].

[223] recalcati, zuccardi merli. Anoressia…, pp. 7: 15: 78.

[224] fischler. L’onnivoro…, p. 246 e poulain. Alimentazione…, p. 126.

[225] vigarello. Les métamorphoses…, p. 59.

[226] Queste caratteristiche del corpo obeso sono efficacemente rilevate da William Leith, mentre descrive una donna pingue: «Deve pesare circa centocinquanta chili. La piramide del suo busto posa in modo precario sui suoi fianchi, che sono uniti a gambe grosse e allargate verso l’esterno. Camminando, ruota leggermente sull’asse centrale, provocando dolore e distruzione verso il basso, sulle caviglie, sulle ginocchia, sui fianchi e sulla regione lombare. Le braccia sporgono lateralmente dal corpo per via delle grosse protuberanze che imbottiscono le costole. Le mani gonfie, dalle fossette sulle nocche, ondeggiano verso l’esterno, alte e libere, spinte all’insù dal grasso debordante della donna, che sembra quasi fare cenni di saluto alle persone che incrocia. Ma non sta salutando nessuno» (leith w. Fuori pasto trad. it. Milano: Sperling & Kupfer; 2005: 66-67).

[227] L’altro elemento che concorre alla definizione dell’identità personale è il «genere di appartenenza» (klein. È tutto grasso…, p. 65).

[228] ruscitto r. Il mito della «giusta» alimentazione in antomarini, biscuso (a cura di). Del gusto…, p. 170 e klein. È tutto grasso…, pp. 37: 65: 100: 102.

[229] Ibid.: 36.

[230] vigarello. Les métamorphoses…, pp. 276: 295. Si veda anche leith. Fuori pasto…, p. 50.

[231] klein. È tutto grasso…, p. 43. Lo stesso concetto si rinviene in göckel r. Donne che mangiano troppo. Quando il cibo serve a compensare i disagi affettivi trad. it. Milano: Feltrinelli; 1996: 15.

[232] apfeldorfer. Mangio, dunque…, pp. 4: 38: 49.

[233] Isolamento che accomuna l’obeso all’anoressico-bulimico (cfr. supra, p. 16). La vergogna della persona  corpulenta di mangiare in presenza d’altri, è sottolineata da leith. Fuori pasto…, p. 70.

[234] trémolières, vigne.  Le malattie del…, pp. 139: 143.

[235] bruch. Patologia del…, p. 135.

[236] fischler. L’onnivoro…, p. 261.

[237] riva. L’obesità…, p. 28.

[238] bachtin. L’opera di…, p. 329.

[239] leith. Fuori pasto…, p. 11.

[240] leith. Fuori pasto…, p. 39.

[241] bruch. Patologia del…, p. 138. Cfr. anche recalcati, zuccardi merli. Anoressia…, p. 10, dove, tra l’altro, gli autori affermano che l’obeso, per così dire, indossa il proprio corpo come «una specie di armatura» pesante, scomoda, ma protettiva.

[242] leith. Fuori pasto…, p. 86.

[243] apfeldorfer. Mangio, dunque…, pp. 166: 170-171.

[244] recalcati, zuccardi merli. Anoressia…, p. 80.

[245] trémolières, vigne.  Le malattie del…, p. 139 e Saper…, p. 171.

[246] apfeldorfer. Mangio, dunque…, p. 54 e goffman e. Stigma. L’identità negata trad. it. Verona: Ombre Corte; 2003: 12.

[247] cairella m, jacobelli a. Obesità: un problema. Bologna: Cappelli; 1983: 7.

[248] riva. L’obesità…, pp. 9: 17: 21: 32.

[249] clerici , gabrielli , vanotti. Il corpo…, p. 55.

[250] bruch. Patologia del…, p. 504; recalcati, zuccardi merli. Anoressia…, p. 8 e riva. L’obesità…, p. 41.

[251] leith. Fuori pasto…, p. 259.

[252] fischler. L’onnivoro…, p. 307.

[253] ford. Nel piatto…, p. 105.

[254] mc luhan m. Gli strumenti del comunicare trad. it. Milano: EST; 1997: 48: 51 e bourre. La dietetica…, p. 40.