Matteo LoconsolePer un atlante delle scienze umane n. 16 - a cura di Paolo Chiozzi

Cogitamus ergo sumus. Una riflessione sull’umanesimo scientifico


Matteo Loconsole

Introduzione

Cos’è l’uomo e come vive all’interno di un mondo tanto socio-politico quanto tecnico-scientifico? è diffusa, a questo proposito, l’idea secondo la quale lo studio dell’essere umano nei suoi rapporti con la società e con la sfera politica, sia riservato unicamente a un certo tipo di antropologia, attenta solo a considerare l’individuo nella sua soggettività. D’altro canto le scienze e le tecniche, oggetto d’indagine e di discussione dei soli esperti, rappresenterebbero, secondo questo modo di pensare, dei corpi estranei all’uomo comune ma, soprattutto, all’essere umano in sé, inteso come individuo etico, sociale e politico.

Obiettivo fondamentale di questa trattazione sarà quello di proporre, attraverso una lettura attenta dei testi di Bruno Latour Non siamo mai stati moderni e, in particolare, Cogitamus, un nuovo tipo di antropologia: un’antropologia simmetrica che consideri l’essere umano nel modo più compiuto possibile, concentrandosi tanto sulla componente tecnico-scientifica quanto su quella socio-politica, che compongono e determinano il mondo in cui egli vive. Inoltre, nel tentativo di abolire in maniera definitiva la demarcazione tra scienza e politica, di cui si fanno portavoce i cosiddetti modernizzatori, si cercherà di comprendere il perché, per vivere nel mondo, sia necessario, per l’uomo, passare dal cogito cartesiano, che fa dell’essere umano un soggetto che pensa “in solitudine”, al cogitamus, ossia a un pensare in comune, collettivamente.

Nel primo paragrafo, procedendo attraverso la descrizione di personaggi esemplari, si cercherà di capire come, al fine di comprendere l’essere umano e il mondo in cui egli vive, sia necessario servirsi di un’antropologia simmetrica, che osservi l’uomo attraverso molteplici prospettive (§1). In seguito, nel secondo paragrafo, concentrando l’attenzione sui concetti di “traduzione”, “deviazione” e “composizione” riferiti da Latour, si cercherà di comprendere l’essere umano, in quanto individuo inserito in un sistema di relazioni socio-politiche e tecnico-scientifiche tra loro concatenate. Infine, si cercherà di dimostrare la necessità di pensare collettivamente, essendo l’uomo inserito non in un mondo semplice, in cui scienza e politica esistano autonomamente, ma composito (§2).

§1. Boyle o Hobbes? I limiti dei due linguaggi

§1.1 Natura e cultura

Cosa si intende quando si parla di scienza, tecnica e cultura? Possono questi concetti considerarsi autonomi e indipendenti l’uno dagli altri o sarebbe da supporre una relazione tra essi? Più precisamente, riprendendo le parole di Bruno Latour, è realmente possibile tracciare una linea di demarcazione tra le cosiddette hard sciences, oggettive in quanto fondate sul metodo “scientifico”, ipotetico-deduttivo, e le soft sciences, soggettive, la cui validità non è fondata su dimostrazioni ma su opinionii? Nel tentativo di fornire una risposta a queste domande, saranno sollevate alcune questioni problematiche in merito alla definizione dei rapporti, se esistenti, tra i cosiddetti settori tecnico-scientifico e socio-culturale.

Prima di tutto, è necessario rilevare che l’analisi di impronta antropologica condotta da Latour, non si sofferma sullo studio dell’essere umano inteso unicamente come appartenente a una particolare etnia o a un particolare contesto socio-politico ma, piuttosto, come membro di un mondo determinato tanto da fattori politico-sociali quanto da fattori tecnico-scientifici. Dal punto di vista della filosofia della storia, quindi, sembrerebbe impossibile, secondo Latour, fornire esclusivamente un’interpretazione scientifica o politica dell’uomo e del mondo. A guisa di ciò, non potrebbe parlarsi di “un universo” dell’uomo: l’umanità, infatti, non si spiega per mezzo di un’unica interpretazione ma attraverso una pluralità interpretativa. D’altro canto, come afferma Nietzsche rivolgendosi contro il Positivismo, che crede di poter spiegare e misurare ogni cosa:

[…] il mondo […] è interpretabile in modi diversi, non ha dietro di sé un senso ma innumerevoli sensi. «Prospettivismo». Sono i nostri bisogni che interpretano il mondo: i nostri istinti e i loro pro e contro. Ogni istinto è una specie di sete di dominio, ciascuno ha la sua prospettiva, che esso vorrebbe imporre come norma a tutti gli istinti. [F. Nietzsche, Frammenti postumi 1885-1887, Milano, Adelphi, 1975]

Per questo, una volta affermato che il mondo si presta a una molteplicità di interpretazioni, risulta impossibile credere di poterlo spiegare, e quindi comprendere, considerando esclusivamente gli aspetti prettamente tecnico-scientifici o quelli di natura socio-culturale e, ancor meno, separare nettamente le due prospettive di osservazione. In realtà, però, e questo è l’oggetto cardine del testo Non siamo mai stati moderni, la modernità ha cercato di imporre, all’interno del suo progetto riformatore, questa demarcazione netta tra questi due modi, apparentemente contrapposti, di offrire una visione chiara del mondo.

Proprio da questa contrapposizione, però, dipenderebbe, secondo Latour, la contraddizione propria degli obiettivi presumibilmente raggiunti dalla modernità. Infatti, se da un lato la modernità persevera nella creazione di ibridi – oggetti di studio nei quali permane tanto la componente tecnico-scientifica quanto quella comunemente definita culturale, o socio-politica – dall’altro tenta di continuo la separazione, o ancor meglio la depurazione, della componente naturale, oggetto dell’indagine oggettiva della scienza, dalla componente umana, di stampo soggettivoii. Cosa si intende, però, quando si parla di scienza, tecnica e cultura?

§ 1.2 Umani e non-umani

Cercare di fornire, in poche pagine, una definizione esaustiva di cosa significhino i concetti di “scienza”, “tecnica” e “cultura”, sarebbe una pretesa assurda. Tutt’al più, attraverso alcuni esempi esposti dall’Autore, si cercherà di comprendere cosa Latour intenda quando considera i termini della contraddizione propria dell’età modernaiii.

In primo luogo, è necessario comprendere quali elementi il pensiero moderno, paradossalmente in costante produzione di ibridi, voglia, nonostante ciò, separare, rendere autonomi e indipendenti gli uni dagli altri. In Non siamo mai stati moderni, i due mondi che si contrappongono, derivatidal diverso modo di interpretare l’uomo nel mondo, sono quelli che Latour chiama il mondo degli umani e quello dei non-umani. Più precisamente, l’attenzione è focalizzata da Latour sull’opposizione tra uno scienziato stricto sensu, Boyle, e il politologo Thomas Hobbes.

Per comprendere l’argomentazione di Latour riguardo al metodo di Boyle è necessario, prima di tutto, rilevare che, diversamente da quanto avviene nell’ambito delle discussioni di filosofia politica e sociale, non si ha più a che fare con il governo, o più precisamente con il parlamento, degli umani, bensì con quello dei non-umani. A parlare, e a dare la testimonianza il più affidabile possibile dei fatti, quindi, non sono più gli uomini: sono gli oggetti che parlano e testimoniano per mezzo di se stessiiv. Inoltre, la convinzione di Boyle e dei suoi seguaci è quella secondo cui la sede di questo nuovo “governo” non sia più la società ma, piuttosto, l’ambito ristretto e privilegiato del laboratorio, in cui sono prodotti artificialmente fatti suscettibili di dimostrazionev. Come scrive Latour, Boyle

[n]on ricerca l’opinione dei gentiluomini, ma l’osservazione di un fenomeno prodotto artificialmente nell’ambito chiuso e riparato del laboratorio. […] i fatti sono bell’e costruiti nella nuova struttura del laboratorio e grazie al mezzo artificiale della pompa ad aria. […] Boyle […] estende all’uomo il «costruttivismo» divino: Dio conosce le cose perché le crea. Conosciamo la natura dei fatti perché li abbiamo elaborati in circostanze che controlliamo perfettamente. [B. Latour, Non siamo mai stati moderni, cit., p. 33.]

Come è possibile evincere dalle parole di Latour, quindi, dalle riflessioni e dalla metodologia di Boyle sono escluse tutte quelle componenti di natura economica, religiosa, politica e sociale che, in realtà, partecipano in maniera determinante nella definizione dell’uomo e del mondo in cui egli vive (a questo proposito, nel prossimo paragrafo saranno approfonditi i concetti di “composizione”, “traduzione” e “corso d’azione”). La depurazione, e quindi la separazione, della Natura, oggetto della Scienza, dalla Cultura, ha raggiunto, con Boyle, una delle sue più evidenti manifestazioni. I matters of fact prodotti in laboratorio, infatti, «[…] non saranno mai modificabili, qualunque elemento subentri in campo teorico, metafisico, religioso, politico o logico»vi.

Allo stesso modo, se Boyle vive nel suo laboratorio con i suoi oggetti, Hobbes, da politologo, vive nella sua società con i suoi soggetti, evitando ogni qualsivoglia contaminazione da parte del mondo dei non-umani. La filosofia politica di Hobbes, infatti, contenuta nel Leviatano, si fonda sull’equazione “potere = conoscenza”, secondo la quale il sovrano, entità assoluta e superiore a ogni altra, non può, per garantire l’unificazione politica e religiosa dello stato, ricorrere e fare riferimento a alcuna trascendenza, che si chiami Dio o Natura. Il sovrano, eletto per mezzo del contratto sociale e scelto per evitare il bellum omnium contra omnes, non può governare se non facendo riferimento a sé solo senza dipendere, in alcun modo, da qualsiasi istanza che travalichi il suo stesso poterevii.

Uno dei principali nodi da sciogliere, quindi, è quello riguardante la presunta autonomia delle scienze (pure) e la loro indipendenza rispetto a fattori di carattere socio-politico. Come afferma Latour

[…] le scienze e le tecniche sono amate o detestate perché sembrano decisamente troppo autonome. Secondo la maggior parte delle persone è inutile interessarsene perché non hanno alcun rapporto con la cosiddetta vita quotidiana: la cultura, i valori, le scienze umane, le passioni politiche […]. A forza di essere autonome, si sono trasformate in corpi estranei. Una persona colta che abbia alle spalle studi letterari, giuridici, umanistici o anche sociologici non deve avere niente a che fare con esse […]. Per qualcun altro, naturalmente, le scienze e le tecniche acquistano valore proprio per la ragione opposta […]. In nome del loro prestigio si sottraggono a qualunque autorità […]. [B. Latour, Cogitamus, cit., p. 22.

Fatte queste considerazioni, è finalmente possibile stabilire in quale rapporto siano tra loro lo scienziato Boyle e il politologo Hobbes. Come afferma Latour:

[…] alcuni gentiluomini proclamano il diritto di possedere una opinione indipendente, in uno spazio chiuso, il laboratorio, sul quale lo Stato non esercita alcun controllo. […] si dovrà affrontare questa nuova genia di scienziati che si mette a contestare qualsiasi autorità in nome della natura, facendo ricorso a eventi di laboratorio completamente artificiali! Se permettete alle esperienze di produrre i propri matters of fact e se esse lasciano filtrare il vuoto nella pompa ad aria e di lì nella filosofia naturale, dividerete l’autorità. […] La conoscenza e il potere saranno di nuovo separati. «Vedrete doppio», secondo l’espressione di Hobbes. [B. Latour, Non siamo mai stati moderni, cit., pp. 35-36.]

Grazie all’analisi condotta da Latour, si evince la difficoltà insita nell’attuazione della conciliazione tra due settori apparentemente così distanti: da un lato la Natura e la scienza oggettiva e, dall’altro, la Cultura che vuole l’individuo nella sua soggettività.

In entrambi i casi, però, sembrano essere trascurati alcuni elementi fondamentali, utili al fine di comprendere l’essere umano e il suo mondo. Sembra, infatti, che nella modernità acquisisca una sempre maggiore credibilità quel modus pensandi che oppone alla razionalità della scienza, necessaria e oggettiva, l’irrazionalità di un’antropologia atta a considerare l’uomo come soggettivitàviii. Si tenga presente, però, che l’obiettivo fondamentale della trattazione non è quello di stabilire quale delle prospettive adottare per comprendere l’essere umano ma, piuttosto, capire se sia o no sufficiente rapportarsi all’uomo osservandolo secondo un’unica prospettiva, ossia in modo unilaterale.

Stando a quanto è scritto nel testo Non siamo mai stati moderni e, in particolare, a quanto esposto in Cogitamus, l’unicità prospettica implicherebbe dei limiti di natura teoretica, tali da rendere incomprensibile l’uomo all’interno del suo mondo tanto socio-politico quanto tecnico-scientifico. A questo punto, la domanda da porsi è la seguente: è realmente possibile osservare e comprendere l’uomo considerandolo come “punto di fuga” di una molteplicità prospettica?

§ 1.2.1 Archimede e l’”illusoria” conciliazione prospettica: l’approdo all’Umanesimo scientifico

Detto in altri termini, l’obiettivo perseguito da Latour è quello di rendere commensurabili quelle interpretazioni, o meglio quei linguaggi, all’apparenza inconciliabili. Alla separazione tra il settore tecnico-scientifico e il settore socio-politico, è contrapposta una lettura storica della scienza e, al contempo, scientifica della storia. Procedendo con la descrizione di personaggi esemplari, infatti, l’Autore propone, come rappresentante della suddetta conciliazione, la figura di Archimede come esposta nella Vita di Marcello da Plutarco.

Al fine di vincere nella battaglia di Siracusa e di sconfiggere il console Marcello, il re Gerone chiede a Archimede di dimostrare pubblicamente l’efficienza del principio della leva. L’applicazione di una tecnica, ottenuta attraverso l’intervento dello scienziato Archimede, è diventata il mezzo con cui poter modificare e determinare l’esito della battaglia di Siracusa. Archimede, quindi, «procura al Leviatano un altro principio di composizione, trasformando il principio di rappresentanza politica in un rapporto di proporzione meccanica»ix. A questo punto, nella narrazione di Plutarco, due forze, quella fisica e quella politica, all’apparenza così distanti, sono state rese commensurabilix. Come scrive Latour:

[…] l’esperimento pubblico converte un principio di geometria in un dispositivo tecnico […] e quest’ultimo produce un effetto concreto […] un uomo solo può dominare un gran numero di marinai e di soldati. […] Dalla geometria si passerebbe surrettiziamente alla geopolitica… Tutto il senso della storia sta nel fatto che anche quei due tipi di forze sono stati resi commensurabili. [B. Latour, Cogitamus, cit., p. 28.]

Fino a questo punto, si avrebbe l’impressione che i due linguaggi, strettamente quello scientifico e quello politico, abbiano trovato la loro definitiva conciliazione nella vicenda di Archimede. Invece no, si tratta solo di un’illusione. Nel seguito della narrazione, infatti, Plutarco cancella l’immagine di Archimede inizialmente disegnata descrivendolo, poi, come uno dei massimi esponenti che sceglie di vivere nel suo mondo con i suoi oggetti, nel mondo dei soli non-umani. Archimede è, platonicamente, cittadino del mondo delle Idee. Egli, infatti

[…] non volle lasciare alcuno scritto su ciò per cui aveva gran fama […] ritenendo che […] ogni arte che tiene conto delle necessità pratiche è ignobile e servile, riservava il suo impegno a quelle sole discipline delle quali la superiorità e la bellezza non si mescolano con la necessità quotidiana […] che danno alla dimostrazione la possibilità di contendere con la materia […]. [Plutarco in, B. Latour, Cogitamus, cit., p. 30.]

Le conseguenze di questo modus pensandi sono di una rilevanza immane. Questo “atteggiamento mentale”, infatti, ha reso impossibile lo studio delle scienze e della loro storia e, allo stesso modo, lo studio comparato dell’ambito tecnico-scientifico e di quello socio-politicoxi.

Si potrebbe azzardare dicendo che Archimede non “sarebbe esistito” nel modo in cui è esistito senza la presenza di Gerone, nello stesso modo in cui sarebbe impossibile far esistere Hobbes e il suo Leviatano con il solo contratto sociale senza la pompa a aria di Boyle: in altri termini, è impossibile studiare la scienza prescindendo dalla sfera socio-politica tanto quanto la politica prescindendo dalla sfera tecnico-scientificaxii. Come afferma Latour, «[s]e volete Hobbes e i suoi discendenti, avete bisogno anche di Boyle e dei suoi. Se volete il Leviatano, dovete prendervi anche la pompa ad aria […] tutti i collettivi mescolano allo stesso modo le entità umane e quelle nonumane»xiii. è necessaria, quindi, un’antropologia simmetrica che consenta di registrare, definire e stabilire i rapporti che legano umani e non-umani, affinché si osservi nel modo più chiaro possibile l’essere umano all’interno del suo mondo.

Questo è ciò che Latour, rifacendosi ancora una volta alla vicenda di Archimede, intende quando parla di “umanesimo scientifico”xiv.

Archimede prescinde da qualunque considerazione pratica; gli interessa solo la scienza pura, quella che fonda la propria dimostrazione solo su se stessa […]. L’umanesimo scientifico […] consiste nell’imparare a considerare tutta lapièce e non solo uno dei suoi atti. All’inizio la scienza di Archimede è completamente autonoma […] a metà della pièce è in stretta continuità con la tecnica e i problemi della difesa; alla fine eccola di nuovo completamente autonoma, tanto da fondarsi unicamente su se stessa. [B. Latour, Cogitamus, cit., pp. 30-31.]

Non è dunque possibile contrapporre, o stilare una sorta di gerarchia tra, il linguaggio della scienza, il cui oggetto è la Natura, e il linguaggio della cultura, che studia l’uomo nella sua soggettività e nei rapporti con gli altri. Scienza, tecnica e cultura non devono intendersi come concetti autonomi o ambiti del sapere indipendenti l’uno dall’altro: essi determinano, ognuno a suo modo, l’essere umano nel mondo, e costituiscono le diverse prospettive con cui l’uomo può diventare oggetto di studio nel modo più compiuto possibile. Come scrive Latour: «[c]i troviamo ora di fronte a produzioni di nature-culture, che chiamerò collettivi per ricordare che sono qualcosa di diverso dalla società dei sociologi (gli umani tra loro), come dalla natura degli epistemologi (le cose in sé)»xv.

§ 2.  Sei lettere sull’umanesimo scientifico: dal Cogito al Cogitamus

§ 2.1 Il nodo dell’umanesimo scientifico

Se nel primo paragrafo è stata esposta, come argomento di discussione, l’impossibilità di “guardare al mondo” in maniera unilaterale e si è rilevata la difficoltà di rendere tra loro commensurabili il linguaggio tecnico-scientifico e il linguaggio socio-politico, in questo paragrafo sarà esaminata la proposta di Latour per conciliare le diverse, apparentemente contrapposte, interpretazioni del mondo.

Nel testo Cogitamus, l’Autore adotta come modalità di scrittura quello dello scambio epistolare. Al fine di cercare una definizione dei concetti di scienza, tecnica, società e politica, Latour propone a una studentessa tedesca di registrare e commentare, in una sorta di diario di bordo, il maggior numero di vicende ed eventi, provenienti da articoli di giornale, pagine web o altre fonti, al fine di determinare la via da seguire per conciliare le diverse interpretazioni dell’uomo e del mondo, apparentemente incommensurabili.

Offrire una possibilità di conciliazione è proprio l’obiettivo che l’umanesimo scientifico, pur incontrando diverse difficoltà, si propone di raggiungere. Come afferma Latour, riferendosi all’oggetto della disciplina da lui insegnata e fornendo una prima definizione di cosa egli intenda con “umanesimo scientifico”:

[i]o purtroppo insegno una disciplina che non esiste veramente […] insegno le scienze e le tecniche nelle loro relazioni con la storia, la cultura, la letteratura, l’economia e la politica. […] [La domanda, perciò, è la seguente] [c]ome destreggiarsi tra il senso comune il quale ci dice […] che le scienze sono corpi estranei e, d’altra parte, quello stesso senso comune che moltiplica gli esempi dei loro legami? [B. Latour, Cogitamus,cit., pp. 21, 25.]

§ 2.2 La formula di Latour: traduzione, deviazione e composizione

Secondo lo schema interpretativo proposto da Latour per perseguire l’obiettivo proprio dell’umanesimo scientifico, è da sostituire, in primo luogo, la metafora della cesura tra scienza e politica, con la metafora «[…] nella quale […] siano rappresentati gli episodi successivi [a posteriori] dei rapporti tra Archimede [scienza] e Gerone [politica]» xvi. Ancora una volta la vicenda narrata da Plutarco costituisce l’esempio cardine per la comprensione della pluralità interpretativa pensata da Latour.

Più precisamente: «[…] un corso d’azione è sempre composto da una serie di deviazioni la cui interpretazione successiva definisce, in seguito, uno spostamento che dà la misura della traduzione»xvii. [B. Latour, Cogitamus, cit., p. 34.]

In sintesi: ripercorrendo gli “atti” della vicenda della battaglia di Siracusa, la preoccupazione di Gerone, di non salvarsi dall’attacco del console Marcello, è tradotta, grazie all’intervento dello scienziato Archimede, nel linguaggio della “scienza pura”. Il corso d’azione del sovrano Gerone, affrontare la battaglia, può essere completato, agli occhi del fisico Archimede, soltanto attraverso una deviazione: «[…] passando [cioè] attraverso le […] esoteriche ricerche di geometria e di statica»xviii.

Inoltre, nella situazione appena descritta, subentra una sorta di “gioco di interessi”: all’interesse di Archimede, lo sviluppo di una ricerca nell’ambito della scienza pura, si associa quello di Gerone, la vittoria della battaglia di Siracusa, per la quale si rende necessaria una deviazione. è per questo, quindi, che si parla di composizione:

[…] alla fine l’azione è intessuta da queste concatenazioni e somiglia a una stratificazione di preoccupazioni, di pratiche, di lingue differenti, la lingua della guerra, quella della geometria, quella della filosofia, quella della politica. Tradurre significa trascrivere ma anche trasporre, spostare, trasferire, e dunque trasportare trasformando. [B. Latour, Cogitamus, cit., p. 35.]

Cosa succederebbe, quindi, se si applicassero i concetti di composizione, traduzione e deviazione a un argomento di recente trattazione come quello dell’utilizzo della pillola anticoncezionale? Cosa succederebbe affrontando la questione passando attraverso la chimica, la religione, la morale e le battaglie di alcune femministe? In questo caso, come in altri «[g]li strati si moltiplicano; ognuno corrisponde a un diverso corso d’azione, preceduto e seguito da numerose deviazioni. Ogni deviazione modifica lo scopo iniziale e compone un’azione collettiva che tiene conto […]» del cambiamento dei costumixix, della politica, della chimica, della morale e della religione.

Dunque, riprendendo quanto è stato detto precedentemente (§ 1),

[…] era impensabile partire da un campo predefinito denominato «le scienze», poi da un altro campo predefinito denominato «l’epoca», «le condizioni sociali» […] e solo dopo chiedersi se fra i due poteva o no esserci una relazione. La famosa autonomia delle scienze […] è una scelta arbitraria e tardiva […] che consente di isolare alcuni elementi del sistema di traduzioni […] per contrapporli in un incomprensibile faccia a faccia. […] nelle nostre indagini tutte le scienze hanno un peso, le piccole (ad es. la sociologia) come le grandi […]. [B. Latour, Cogitamus, cit., pp. 39, 45-46.]

§ 2.2.1 Scienze e tecniche invisibili

A questo punto, dopo aver sostenuto che le scienze e le tecniche, come si è detto fin dall’inizio, non possono considerarsi autonome e indipendenti dalle cosiddette soft sciences, Latour si chiede: cosa succede in età moderna? Più precisamente: cosa succede quando l’essere umano è parte di un continuo progredire (non necessariamente verso il meglio) delle scienze e delle tecniche e vive quotidianamente a contatto con oggetti che potrebbero dirsi “tecnologicamente avanzati”? Vi si abituaxx!

Come fare, dunque, per comprendere quanto le scienze e le tecniche siano intessute nel contesto socio-politico? In un corso d’azione non ostacolato, all’interno del quale tutto, cioè, “procede per il verso giusto”, è difficile valutare le diverse concatenazioni che, in realtà, hanno contribuito a raggiungere un certo scopo e a realizzare una determinata organizzazione tanto socio-politica quanto tecnico-scientifica. Soltanto scontrandosi con una difficoltà, una prova, che modifichi lo status quo, una composizione ormai consolidata e raggiunta grazie a un continuo intrecciarsi di numerosi corsi d’azione, si potrà constatare, nel miglior modo possibile, quanti e quali elementi abbiano contribuito a comporre il tessuto sociale e scientifico.

Noi tutti […] per quanto riguarda le tecniche siamo degli idealisti: ne dipendiamo in tutto e per tutto e tuttavia sembriamo galleggiarvi sopra: sono talmente efficaci che le deviazioni grazie alle quali riescono a insinuarsi nei nostri corsi d’azione diventano invisibili appena ci abbiamo fatto l’abitudine. Perché le deviazioni e le composizioni dell’azione ridiventino visibili […] occorre una prova particolare. […] a seconda che una tecnica funzioni o meno, essa sarà intensamente presente in forma sociotecnica o quasi invisibile, fusa nel corso d’azione, semplicemente efficace. Solo nella prova si diventa materialisti, ossia consapevoli dei materiali che compongono una qualsiasi azione.  [B. Latour, Cogitamus, cit., pp. 47, 53, 77.]

La tecnica, quindi, è naturalizzata e resa invisibile in quanto l’uomo è ormai abituato a vivere a contatto con essa, a servirsi degli strumenti che essa dispone; in sintesi: l’uomo non riesce più a fare a meno di dipendere da essa. Lo stesso Autore espone, al fine di esplicitare il suo pensiero, un esempio personale: a seguito di un tentativo fallito di connettere il suo computer alla rete wifi, Latour racconta di aver dovuto contattare diversi esperti al fine di risolvere il problema. Il suo corso d’azione, il cui obiettivo era quello di connettere un computer alla rete internet della scuola, è stato interrotto, ha incontrato un ostacolo e, come conseguenza, è stato necessario richiedere l’aiuto degli esperti: il problema d’origine ha comportato diverse deviazioni. La catena di associazioni ha smesso di essere semplicemente tecnica diventando anche sociale. «Insomma – scrive Latour – da tecnico che era, l’oggetto è diventato sociotecnico […]»xxi.

Se, come si è detto, la tecnica è stata naturalizzata ed idealizzata, è possibile affermare lo stesso riguardo al contenuto degli enunciati scientifici? Per rispondere a questa domanda, Latour ricorre alla distinzione tra il dictus e il modus di un enunciato. In breve, il dictus rappresenta l’enunciato in sé, il modus, invece, è ciò che modifica il valore di verità di un enunciato. Ad esempio, l’enunciato “il riscaldamento globale è di origine umana” ha un significato del tutto differente dall’enunciato “ci sono diverse prove a sostegno del fatto che il riscaldamento globale sia di origine umana”. Come afferma Latour, infatti, nel primo caso si ha a che fare con un enunciato naturalizzato, appartenente al mondo, dimostrato e fuor di dubbio: sarebbe una proposizione “detta” dagli stessi non-umani (§ 1.2); nel secondo caso, invece, si ha a che fare con un enunciato modalizzato, non più appartenente al mondo ma ai discorsi incerti, suscettibili di modifica, sul mondoxxii.

Questa considerazione, però, comporta un’ulteriore domanda: è realmente possibile naturalizzare sempre di più la scienza e, quindi, ridisegnare un mondo in cui essa diventi invisibile riducendo così al minimo la necessità di modalizzare gli enunciati scientifici? Probabilmente un mondo così costruito, in cui l’autorità della scienza aumenti ogni giorno di più, sarebbe preferibile al “mondo delle controversie” ma, riguardo a una sua possibile realizzazione, Latour non nutre delle aspettative positive; «[…] spesso [infatti] si vedono insorgere dei conflitti d’autorità, prima all’interno della scienza e poi tra la scienza e la politica»xxiii.

La netta demarcazione tra scienza e politica, tanto voluta dai cosiddetti modernizzatori, di cui si parlava (§ 1.1), non può essere realizzata. Come domanda lo stesso Latour:

[…] se adesso gli scienziati non presentano più un fronte compatto, se la gente prende parte ai dibattiti, se vi si intromettono gli organismi internazionali e persino i capi di stato e se, infine, sono in ballo delle questioni che riguardano tutti e addirittura – come nel caso dei cambiamenti climatici – l’intero pianeta, come si può mantenere la Demarcazione? Sugli argomenti veramente importanti, si scatenerà di nuovo una baraonda. [B. Latour, Cogitamus, cit., p. 137.]

§ 2.3 Collettivi di pensiero: dal cogito al cogitamus

Prima di addentrarsi nell’interpretazione offerta da Latour del “cogito” cartesiano, è necessario esporre, in maniera sintetica, le contraddizioni individuate dall’Autore in merito alla demarcazione tra scienza e politica e, quindi, al tentativo di depurazione ricercato dai “modernizzatori”.

La prima contraddizione, consisteva nel duplice carattere della scienza legata a tutto e, al contempo, libera da ogni preoccupazione pratica o politica. La seconda era quella tra la grande narrazione dell’emancipazione – più si va avanti nel tempo, più le scienze e le tecniche si allontanano dalla cultura e dalle soggettività – e la narrazione di attaccamento – più si va avanti nel tempo e più il «governo degli uomini» è intrecciato con il «governo delle cose». [La terza contraddizione afferma che] dove io dimostro che esiste un passaggio progressivo da una forma di discorso all’altra […] la filosofia, il buon senso […] dicono che bisogna scegliere: o si tratta di […] retorica – oppure di dimostrazione, di autentica scienza. […] Bisogna scegliere tra l’avere la lingua sciolta e l’aver ragione «per davvero». [B. Latour, Cogitamus, cit., pp. 86-87.]

Come si è detto, però, non è possibile fermarsi a queste contraddizioni e ritenere che esse non possano essere affrontate. Piuttosto è necessario abbandonare, in maniera definitiva, l’idea di una presunta contrapposizione, di una demarcazione, tra la sfera tecnico-scientifica e la sfera socio-politica. Non bisogna pensare a un “mondo degli scienziati” ed a un “mondo dei politici” ma a un mondo che concili entrambi. Si dovrebbe passare, quindi, da un universo a un multiverso (o pluriverso). Da cosa dipende, però, il fatto che l’uomo abbia preso l’abitudine di rappresentarsi il mondo come unico, quindi come un universo, piuttosto che popolato da diversi “cosmi” da osservare simultaneamente, considerandolo quindi come un pluriverso?

In primo luogo, Latour afferma che tra i motivi determinanti di questa rappresentazione fuorviante ci sia la filosofia platonica, la quale distingue tra Filosofi e Sofisti: dalla pura e semplice dimostrazione è necessario escludere tutto ciò che «esuli dal campo volutamente limitato dei diagrammi»xxiv. Attraverso questa distinzione, Platone inventò un metodo per porre fine alle dispute che imperversavano nell’agorà. è posta, in questo modo, la distinzione tra epideixis e apodeixis, un eloquenza debole e una forte, dimostrabilexxv. Secoli dopo Kant, riproponendo in termini diversi il cogito cartesiano, in piena rivoluzione industriale, separa la conoscenza scientifica, il cui oggetto è il mondo fenomenico, dalla “conoscenza” pratica, che considera l’essere umano in quanto noumeno. Kant, inoltre, propone di far ruotare il mondo, l’oggetto, intorno al soggetto, facendo sì che l’uomo osservi il mondo commisurandolo alle sue facoltà conoscitive, teorizzando la famosa “rivoluzione copernicana”. Come si legge nella Critica della ragion pura: «[l’] io penso deve poter accompagnare tutte le mie rappresentazioni; in caso diverso si darebbe in me la rappresentazione di qualcosa che non potrebbe esser pensata […]»xxvi. In questi discorsi, quello platonico e quello kantiano, sono rappresentati da un lato il germe della cosiddetta demarcazione e, dall’altro, la centralità dell’uomo, il quale pensa e conosce, da solo, il mondo.

Dove viene individuata, però, la causa principale della rappresentazione del mondo come universo? In Cartesio. Come scrive Latour: «Descartes […] immagina […] la res extensa così come la res cogitans riesce a pensarla»xxvii. La res extensa, la materia, non è un settore della realtà ma un’idea prodotta dall’immaginazione, nel modo in cui essa viene pensata dal pensiero stesso. La critica rivolta alla metodologia cartesiana, della possibilità del pensiero di rappresentarsi in toto la materia e di dedurre da risultati parziali leggi universali, è esposta in maniera ironica da Latour. Egli, infatti, scrive:

[l]ei forse ricorda l’episodio famoso in cui Descartes espone alla fiamma di una candela un pezzetto di cera: quel frammento perde il colore, l’odore e la consistenza; alla fine rimangono solo l’estensione e il movimento. Lei si è sicuramente chiesta […] se tutto questo si poteva estendere al suo gatto, al suo corpo. Ebbene sì, per il Descartes pensante non c’è alcun dubbio. Agli occhi della res cogitans, nel mondo ci sono solo cose estese, senza altre proprietà oltre a quelle rappresentabili mediante la geometria […]. [B. Latour, Cogitamus, cit., p. 126.]

Con questa operazione, però, Descartes estende all’universo intero, universalizza, dei risultati osservati in laboratorio. In questo modo dei risultati parziali assumono il valore di leggi universali, come se essi fossero applicabili e validi ovunquexxviii. Nel ragionamento di Cartesio, e dunque nel cogito, tutta la materia e le concatenazioni di causa-effetto che la caratterizzano, sono espresse direttamente in linguaggio matematico, senza tener conto di altro: a valere sono soltanto le leggi universali applicabili ai fenomeni.

Cosa succede, però, se si intende la res extensa non come un’idea ma come una realtà fisica?

Ci si ritrova con due insiemi di realtà, quello […] delle qualità primarie – il pezzo di cera ridotto all’estensione e al movimento – quello delle qualità secondarie – l’odore, il sapore […] del pezzo di cera. Le sole qualità reali sono quelle primarie, ma si tratta di qualità pensate ([…] da nessuno in particolare, tranne che dal cogito stesso avulso da ogni legame) e prive di qualunque valore umano […]. Quanto alle qualità secondarie, sono piene di vita, di valore, di passione, ma hanno il lieve difetto di non esistere… se non soggettivamente. […] ci sono dei soggetti senza realtà e delle oggettività senza soggetto. [B. Latour, Cogitamus, cit., p. 129.]

Con queste premesse, quindi, sarà impossibile trovare un accordo sul mondo, sul modo in cui comprendersi reciprocamente intorno a esso: non esisterà alcun ponte che legherà i soggetti agli oggetti o, come si diceva prima (§ 1.2), umani e non-umanixxix. In questo modo la demarcazione potrà essere attuata; si tratterà, però, soltanto di un’illusione.

Inoltre, affermando che la res extensa può essere contenuta e compresa dal pensiero, si giungerebbe al paradosso secondo cui il mondo altro non è che conoscenza unificata: il «[…] mondo reale e materiale è diventato il sogno del pensiero. Il mondo [però] non è fatto “di” conoscenza, e tanto meno di conoscenza unificata. Si può conoscerlo,ma non è affatto la stessa cosa»xxx. In che modo, quindi, l’uomo deve rapportarsi al mondo, non potendo rappresentarselo per mezzo del semplice cogito?

Lo dice chiaramente Latour: è necessario imparare a pensare in comune. Bisogna comprendere che la scienza e la tecnica non possono esistere autonomamente, che per capire il mondo non basta l’oggettività della scienza ma occorre, per così dire, la soggettività della sfera socio-politica. Non è possibile limitarsi alla ristrettezza dei laboratori o perseverare nel tentativo di realizzare la depurazione della scienza dalla politicaxxxi.

Appena entrati nel silenzio [dei laboratori] […] bisogna uscire di nuovo per convincere altri colleghi, interessare dei finanziatori e degli industriali, insegnare agli studenti, soddisfare la fame di sapere della gente. […] Perciò abbiamo bisogno di un pubblico, anzi di un pubblico che pensi, che possa dire cogitamus e anche, se possibile, calculemus. [B. Latour, Cogitamus, cit., p. 143.]

Il mondo non è fatto di scienza o di politica, vi sono entrambi e non esiste alcuna demarcazione: esistono, allo stesso tempo, e compongono il mondo, fisici, chimici, politologi, sociologi, industriali ed economisti, le cui azioni sono tra loro concatenate. «Ciò che cerchiamo di descrivere non è più [quindi] la Distinzione tra scienza e politica […] ma le distinzioni […] tra composizioni di mondi. Non si tratta più di definire che cosa è l’universo […] ma di spingere ogni parte a esplicitare il suo cosmo, o i suoi cosmi. Di qui l’espressione multiverso»xxxii.

Tutti, umani e non-umani, viviamo nel pluriverso, in questo mondo in cui elementi di diversa specie coesistono. Non si dovrà più fare della natura lo sfondo di altri fenomeni, come le diverse organizzazioni sociali e politiche, ma si dovrà osservare, e cercare di comprendere, in quanti e quali modi possano comporsi i multiversixxxiii. Il proliferare delle dispute su scienza e tecnica, poi, costringerà ognuno di noi, sostiene Latour, a considerare una nuova “cosmopolitica”: un mondo, cioè, in cui scienza e politica non siano più ritenute incompatibili tra loro ma in cui l’una terrà conto dell’altra. Non c’è trascendenza della scienza o della politica e si deve, proprio per questo, pensare e proseguire insieme, collettivamentexxxiv.

L’uomo, quindi, non vive isolatamente ma è immerso nel pluriverso ove sono tra loro concatenati svariati mondi; non può imporre una demarcazione artificiale tra la scienza e la sfera socio-politica; non pensa né esiste da solo ma collettivamentexxxv. Come afferma Latour:

[d]al cogito non posso dedurre niente, nemmeno che esisto, mentre dal cogitamus si può dedurre tutto, in ogni caso tutto quello che serve per la composizione progressiva di un mondo che avremo finalmente pensato, pesato e calcolato in comune. Cogitamus ergo sumus. “Noi pensiamo” e dunque siamo imbarcati insieme in un mondo da comporre. [B. Latour, Cogitamus, cit., pp. 158-159.]

Dunque, non cogito sed cogitamus.

Conclusione

Nella prima parte della trattazione si è cercato di mostrare come, per comprendere nel modo più compiuto possibile l’essere umano e il mondo, sia necessario procedere attraverso un’antropologia simmetrica, che consideri tanto la sfera politico-sociale quanto quella tecnico-scientifica. L’essere umano e il mondo in cui egli vive, quindi, possono essere compresi acquisendo, come punto di vista, una molteplicità di prospettive, le quali permettano di offrire una visione che consideri i diversi aspetti di cui l’esistenza è intessuta (§ 1). In seguito, nel secondo paragrafo, facendo riferimento allo schema interpretativo proposto da Latour e ricorrendo ai concetti di “traduzione”, “deviazione” e “composizione”, si è visto come ogni corso d’azione e, appunto, ogni composizione, non possano essere interpretati come esclusivamente scientifici o “culturali” ma, piuttosto, come risultati di una concatenazione di traduzioni, deviazioni e corsi d’azione e, quindi, come una sovrapposizione di fattori politici, sociali, tecnici e scientifici (§ 2).

Inoltre, a fronte di quanto affermato dall’Autore, credo sia necessario e realmente importante, accogliere l’invito di Latour a pensare nei termini dell’umanesimo scientifico: bisogna imparare, cioè, a considerare l’uomo e il mondo non tenendo conto dell’arbitraria, e fuorviante, demarcazione fra la sfera tecnico-scientifica e quella socio-politica ma consapevoli di quanto i diversi aspetti della realtà si determinino reciprocamente e siano concatenati l’uno con l’altro. A questo proposito, una delle questioni che ha maggiormente suscitato il mio interesse, e all’interno della quale, forse più che in altre, mi è stato possibile rilevare la forte contaminazione di diversi settori della realtà fra loro, è stata la questione neomalthusiana, in particolare come, anche se in ritardo rispetto a altri paesi, è stata affrontata nell’Italia del primo ‘900. Dietro le argomentazioni, apparentemente di esclusiva impronta scientifica, del medico Luigi Maria Bossi, ad esempio, si celavano motivazioni morali nelle quali, evidentemente, erano a loro volta nascoste ragioni religiosexxxvi. Ancora, tra i membri della battaglia contro l’eccessiva natalità, vi era anche il fattore “economia”, il rischio del proletariato di precipitare sempre più velocemente nella miseria; la necessità della politica di controllare le masse ed imporre leggi all’interno della società. Insomma, anche in questo caso, diversi corsi d’azione si sovrappongono, svariate deviazioni determinano il susseguirsi delle dispute sia nell’ambito tecnico-scientifico sia nell’ambito etico – morale e, conseguentemente, in quello socio-politico. Non siamo da soli, non pensiamo da soli: dunque, non cogito ma cogitamus.

Per concludere, riporterò un passo del testo Cogitamus, nel quale Latour pone una domanda utile come spunto di riflessione.

[…] più passa il tempo e meno si riesce a distinguere tra azione umana, ricorso alle tecniche, passaggio attraverso le scienze e ingerenze della politica. […] [Arrivo] […] a definire una nuova era, l’antropocene […] nella quale l’umanità diventa uno dei fattori in grado di influenzare l’intero pianeta, tanto da rendere necessarie delle assemblee politiche, o meglio politico-scientifiche, per valutare i rischi e trovare soluzioni commisurate all’entità dei problemi… […] saremo mai in grado di costruire le istituzioni politiche per comprendere, assorbire, incassare e accogliere le ecologie? [B. Latour, Cogitamus, cit., pp. 64-6.]

 

Note

i Cfr. B. Latour, Cogitamus. Six letters sur les humanités scientifiques, 2010, trad. it. Cogitamus. Sei lettere sull’umanesimo scientifico, Bologna, Il Mulino 2013, p. 136.

ii Cfr. M. Bucchi, Presentazione, in B. Latour, Cogitamus, cit., p. 10.

iii A proposito dei termini della contraddizione dell’età moderna, Latour scrive: «[…] la parola “moderno” definisce due gruppi di pratiche completamente diverse […]. Il primo insieme crea, per «traduzione», un miscuglio tra tipi di esseri affatto nuovi, ibridi di natura e di cultura. Il secondo, per «depurazione», produce due aree ontologiche completamente distinte: quella degli umani da un lato e quella dei nonumani dall’altro. […] Il primo, per esempio, legherebbe in una catena ininterrotta la chimica dell’alta atmosfera, le strategie della scienza e dell’industria, le preoccupazioni dei capi di Stato, le ansie degli ecologisti; il secondo fisserebbe una separazione tra il mondo naturale che è sempre esistito, una società con interessi e finalità prevedibili e stabili e un discorso indipendente tanto dal riferimento quanto dalla società». B. Latour, Nous n’avons jamais été modernes, 2009, trad. it. Non siamo mai stati moderni, Milano, Elèuthera 20092, pp. 23-24.

iv Cfr. B. Latour, Cogitamus, cit., p. 118; cfr. anche Id., Non siamo mai stati moderni, cit., p. 40.

v Cfr. Id., Cogitamus, cit., p. 116.

vi Id., Non siamo mai stati moderni, cit., p. 33.

vii Cfr. ivi., p. 34.

viii Cfr. B. Latour, Cogitamus, cit., p. 136; nel testo, inoltre, Latour scrive: «[…] si distingue radicalmente ciò che è scientifico da ciò che non lo è: la retorica, la politica, la religione, l’arte ecc. In questo si designa una realtà obiettiva che sottende l’altra: quella delle qualità primarie, in opposizione alle qualità secondarie quali le illusioni dei sensi, le credenze del senso comune e così via. […] il difetto di questo […] significato sta nell’essere interamente polemico: infatti mira solo a creare un contrasto tra il razionale e l’irrazionale». Ivi., p.162.

ix B. Latour, Non siamo mai stati moderni, cit., p. 143.

x Cfr. ivi, pp. 144-145; cfr. anche B. Latour, Cogitamus, cit., p. 27.

xi Cfr. B. Latour, Cogitamus, cit., pp. 30-31.

xii Cfr. ivi, p. 32; cfr. anche B. Latour, Non siamo mai stati moderni, cit., pp. 144-145.

xiii B. Latour, Non siamo mai stati moderni, cit., p. 141.

xiv Cfr. M. Bucchi, Presentazione, cit., pp. 13-14.

xv B. Latour, Non siamo mai stati moderni, cit., p. 139.

xvi Id., Cogitamus, cit., p. 33.

xvii Ivi, p. 34.

xviii Ibidem.

xix Ivi, cit., p. 37; cfr. anche ivi, p. 45.

xx Cfr. ivi, p. 56.

xxi Ivi, p. 49.

xxii Cfr. ivi, p. 76.

xxiii Ivi, p. 77.

xxiv Ivi, p. 93.

xxv Cfr.ivi, pp. 90-91.

xxvi I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, 1787, trad. it. Critica della ragion pura, a cura di P. Chiodi, Torino, UTET 2008, p. 162.

xxvii B. Latour, Cogitamus, cit., p. 125.

xxviii Cfr. ivi, pp. 126-127.

xxix Cfr. ivi, p. 129.

xxx Ivi, p. 183; cfr. ivi, pp. 182-183.

xxxi Cfr. ivi, pp. 143-144, 147.

xxxii Ivi, p. 146; cfr. ivi, p. 176.

xxxiii Cfr. ivi, p. 168.

xxxiv Cfr. ivi, pp. 148-149.

xxxv Cfr. ivi, p. 158.

xxxvi Cfr. L. M. Bossi, Malattie utero-ovariche e malthusianismo, Milano, Soc. ed. Libraria 1905, pp. 17-53.

Bibliografia

Bossi L. M., Malattie utero-ovariche e malthusianismo, Milano, Soc. ed. Libraria 1905, pp. 17-53

Bucchi M., Presentazione, in Latour B., Cogitamus. Six letters sur les humanités scientifiques, 2010, trad. it. Cogitamus. Sei lettere sull’umanesimo scientifico, Bologna, Il Mulino 2013, pp. 7-15.

Kant I., Kritik der reinen Vernunft, 1787, trad. it. Critica della ragion pura, a cura di P. Chiodi, Torino, UTET 2008.

Latour B., Cogitamus. Six letters sur les humanités scientifiques, 2010, trad. it. Cogitamus. Sei lettere sull’umanesimo scientifico, Bologna, Il Mulino 2013.

Latour B., Nous n’avons jamais été modernes, 2009, trad. it. Non siamo mai stati moderni, Milano, Elèuthera 20092.

Nietzsche Friedrich, Frammenti postumi 1885-1887, Milano, Adelphi 1975.