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30 aprile 2016

Il corpo svelato. Il discorso pubblico sul corpo delle donne

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Volantini, manifesti, giornali pamphlet e ciclostili tra la fine degli anni sessanta e l’inizio degli anni settanta

 

 

Bruna Mura e Lorenza Perini

1.1 Il corpo, la riproduzione, il dibattito internazionale

Siamo felici
Siamo felici di farci considerare soltanto per i nostri occhi profondi o per le nostre gambe e non per la nostra intelligenza. Siamo felici di imparare tutto sulla riproduzione dei ragni e delle farfalle e non imparare a conoscere il nostro corpo  (Studentesse delle scuole medie di Padova, 1973 in “Il personale è politico,” p.141).

A partire dal secondo dopoguerra, sull’onda della diffusione della cultura di massa, si fa strada anche in Italia la tendenza a portare a conoscenza dei media giornalistici e televisivi eventi intimi e domestici che, fino a quel momento, non era pensabile potessero divenire di dominio pubblico. Ma la vera discontinuità è legata al Sessantotto, e in particolar modo al movimento femminista, che teorizza la rilevanza politica della sfera privata e di tutti i suoi aspetti, aprendo spazi discorsivi nuovi, sulla scorta di quello che nel tempo si è rivelato uno dei risultati più significativi del movimento delle donne, vale a dire la pratica dell’autocoscienza e del “partire da sé”.

Memorie di partigiane, di deportate, militanti, di donne che semplicemente avevano vissuto momenti intensi, di grande cambiamento e avevano qualcosa di sé da raccontare: l’affacciarsi sulla scena pubblica delle loro voci, ha prodotto uno slittamento verso la “microstoria” da cui l’intero campo della ricerca è uscito vivificato, arricchito da un’immissione di passioni, di cuori, di corpi, di sentimenti, relazioni, di sessualità. Di vita, in una parola.

Tuttavia i tempi sono piuttosto lenti: nel 1984 Judith Hellman, storica americana, compie un lungo viaggio in Italia, percorrendola da Nord a Sud, allo scopo di registrare lo stato di salute del femminismo nel nostro Paese attraverso numerose interviste a testimoni privilegiate che realizza in alcune città della penisola, da Verona a Cosenza (Hellman, 1987). Nell’introduzione alla sua ricerca, la Hellman esplicita il carattere di sorpresa che conserva la situazione italiana ai suoi occhi di straniera a metà degli anni ottanta. Appare sorprendente, scrive Hellman, che un Paese che nell’immaginario di molti resta legato a stereotipi fortissimi rispetto al ruolo delle donne nella società e quindi lontano dalla modernità, sia riuscito in poco più di un decennio ad arrivare ad un tale punto di maturazione da introdurre nel proprio ordinamento elementi come il divorzio (1970-74), un nuovo diritto di famiglia (1975) e una legge per la regolamentazione dell’aborto (1978-1981):

Solo a seguito di queste sorprendenti conquiste, in tutto il mondo – Italia inclusa-, ci si rende conto che essa non è più quel paese conservatore dominato da un sistema di valori cattolici tradizionali in cui le donne portano lo scialle in testa e vivono prigioniere di una domesticità angusta, ingabbiata dal senso di pudore e dalla vergogna del corpo […] Quello che emerge è un tipo di donna così diverso dal modello tradizionale che l’aveva preceduto da creare frustrazioni profonde nel momento in cui si avvia il confronto con le conquiste della rivoluzione sessuale che ha investito le altre società occidentali e ora investe l’Italia appena affacciata alle soglie della modernità (Hellman, p. 32).

Anche nel pieno della sorprendente stagione descritta da Hellman dunque, – proprio mentre scoprono, parlano, scrivono, imparano, capiscono, studiano, lottano – le donne in Italia continuano comunque a subire l’umiliazione del corpo. Umiliazione che non conosce classe sociale e che passa principalmente per la clandestinità di aborti eseguiti in condizioni indicibili. Due donne su tre sono fuori legge (Frabotta, 1973).

Regolata da codici penali obsoleti in molti Paesi, quella di avere un figlio o non averlo è una scelta che negli anni sessanta migliaia di donne, senza distinzione né di censo né di classe, in gran parte d’Europa e del mondo, sono ancora costrette a compiere in clandestinità (Cambria, 2008). La «frustrazione delle donne nuove» di cui parla Hellman sembra quindi più che giustificata.

Uno dei possibili inizi del percorso di radicale cambiamento che investe la condizione femminile tra la fine degli anni sessanta e l’inizio dei settanta (Rossi Doria, 2005) può essere quindi posto in coincidenza con l’emersione – a livello internazionale – del tema del corpo femminile biologicamente diverso ma uguale a quello dell’uomo rispetto ai diritti, tema che porta con sé, in maniera consequenziale, un nuovo significato della parola maternità, assai lontano da quello di «funzione riproduttiva a servizio della società» (Frabotta, p.60) attribuitole fino a quel momento.

Il riconoscimento delle differenze biologiche rafforza la necessità di mettere a tema la differenziazione sociale su base sessuale. La costruzione di un femminile e di un maschile con specifiche attribuzioni stereotipate che accompagnano i bambini fin dai primi istanti di vita vengono messe a critica dai movimenti femministi che riconoscono in questa divisione il fondamento della gerarchizzazione tra i sessi. In un opuscolo a cura del Collettivo Editoriale femminista di Padova del 1975 dal titolo “Siamo tante, siamo donne, siamo stufe” così è descritta la questione:

Al neonato maschio si apre spesso un possibile futuro di grande artista e illustre scienziato, mentre la femmina ha davanti agli occhi la sua futura realizzazione nell’esempio della madre. La bimba non ha scampo: la mamma è il suo unico e preciso modello di comportamento che segue attraverso l’imitazione. Ogni mancanza sarà una punizione: dovrà realizzare la sua femminilità solo con il matrimonio e la maternità. Anche la sessualità della bambina è repressa. Ci si compiace della nudità del bambino anzi è bello scherzare con i suoi attributi sessuali. Le sue attività erotiche sono tollerate se non proprio incoraggiate. La bimba deve essere pudica e dopo averle imposto per anni di essere tale, si riconoscerà in lei l’innato senso del pudore. Si riconoscerà poi l’istinto “materno”, dopo aver organizzato i suoi giochi: la bambola da cullare, la cucina in miniatura, i servizi da ricamo (Siamo tante…, p.22).

Sotto la spinta di un contesto internazionale in grande fermento, anche in Italia si comincia a ragionare sulle nuove questioni poste dalle donne e al centro, come scrive Luisa Passerini, non vengono posti solo i discorsi sul corpo, ma i corpi stessi, vivi, in carne ed ossa (Passerini, 2010). Essere femministe dunque, in questa primissima fase, vuol dire muoversi, andare verso, accogliere, viaggiare, interpellare le proprie conoscenze, scoprire, costruire e ricostruire legami ed amicizie tra donne di movimenti di altri paesi che hanno già all’ordine del giorno le battaglie sui temi della sessualità e della riproduzione; vuol dire formare reti attorno a luoghi, a persone, a libri, a idee; vuol dire consolidare riferimenti culturali che passano per la circolazione di opere importanti del femminismo americano e inglese, sia in lingua originale sia soprattutto nelle preziose traduzioni che vengono mano a mano compiute, traduzioni “in movimento”, utili allo scambio di informazioni, molto diverse dalle traduzioni “da casa editrice”, che comunque verranno subito dopo.

La diffusione di tutto questo nuovo (modo di) sapere su di sé e sulle altre è favorita dalle inedite pratiche di incontro e dialogo tra donne che, sull’esempio di quanto già avviene in altri contesti, si fanno strada anche in Italia e in piccoli gruppi si sperimenta l’autocoscienza, si producono occasioni in cui finalmente ci si descrive, ci si riconosce, ci si scopre simili, si impara dal confronto con le altre (Percovich, 2005) e anche all’interno dei partiti si comincia a “trovarsi bene tra donne”.

La presenza di giornaliste, scrittrici e intellettuali all’interno di questi primi gruppi favorisce inoltre il contatto con i media, riuscendo così a raggiungere molte più donne delle reali capacità iniziali del “movimento”.

In questo contesto, l’emersione dal silenzio delle questioni del corpo attraverso i racconti di chi ha subito l’umiliazione e il dolore di un aborto clandestino, provocano un vero e proprio choc culturale in una società chiusa alle novità, al cambiamento e soprattutto profondamente disinformata su tutto ciò che attiene alla sfera sessuale e affettiva delle donne come è la società italiana all’inizio degli anni settanta. Questo momento di improvvisa “rivelazione” è così descritto in un documento dal titolo “Aborto di Stato” redatto dal Movimento Internazionale Femminista, nato a Padova nel 1972:

Furono distribuiti volantini, diffusi documenti, vennero organizzate riunioni, dibattiti pubblici, interventi nelle assemblee: strappato dalle femministe al chiuso delle confidenze tra amiche, tra vicine di casa o tra parenti; strappato alla realtà dei sordidi ambulatori della clandestinità, alla realtà dei processi a porte chiuse, alla realtà di confessionali in cui i preti promettevano l’inferno in vita e dopo la morte; strappato all’indifferenza degli uomini: l’aborto cominciò allora diventare un fatto politico (Aborto di Stato, p. 11).

Le parole delle donne che raccontano una sessualità ancora in gran parte sconosciuta, che descrivono il corpo e chiedono aiuto, appaiono per la prima volta sui giornali, in riviste, in saggi e libri, circolano in volantini, mostre, manifesti, scritte sui muri:

Il sangue versato dalle donne sui panni, sempre lavati troppo in fretta divenne una presenza indelebile. I ferri da calza, pur sempre puliti in fretta, vennero esposti nelle mostre insieme al prezzemolo, i gambi di sedano; i tavoli da cucina cominciarono a rivelare il loro doppio uso e così pure i letti, molto spesso inzuppati dalle emorragie (Aborto di Stato, p.13).

Un divenire immagine e voce che mostra la forza dirompente della “scoperta” (e dell’abisso speculare della “non conoscenza”) e che coincide con l’inizio dell’organizzazione dei movimenti e dei gruppi, cioè con il momento in cui la trama intricata e complessa dei tanti “inizi di femminismo” italiani si struttura, e le battaglie per fare uscire dall’ombra le questioni dei diritti delle donne diventano il punto chiave di un cambiamento inserito nel più vasto movimento di rivoluzione culturale e dei costumi che sta investendo in quel momento tutte le società occidentali. Temi che riguardano la vita di tutti i giorni, come scrive Anna Maria Zanetti:

Temi centrali nel dibattito culturale e politico del mondo occidentale, temi che sono stati individuati, analizzati e posti all’attenzione generale dal movimento delle donne degli anni Settanta. Quali sono? Per esempio, una nuova concezione del rapporto tra uomo e donna, basato non sulla sopraffazione del maschio nei confronti della femmina ma sulla pari dignità tra persone, e della differenza di genere, che va valorizzata e non mortificata o gerarchizzata. […] Per esempio un armonico sviluppo della sessualità umana, intesa come conoscenza del proprio corpo ed espressione compiuta della dimensione affettiva tra esseri umani. Per esempio una critica profonda e costruttiva del sapere (scienza, medicina, filosofia) gabellato come neutro e universalistico, ma in realtà maschile (Zanetti, 1988, p.2).

In questo senso, gli sforzi del movimento femminista (e delle donne in senso più ampio) di far emergere le dicotomie e le contraddizioni ad esse sottese, erano in sé uno strumento di lotta e una strada verso la trasformazione socio-culturale:

La dicotomia tra verbale e reale, così tipica della società italiana, si ripeteva. La cultura autorizzava, sollecitava, imponeva quello che l’economia e la legge in concreto vietavano. Il costume progrediva, la società regrediva. Bisogni e desideri si moltiplicavano, si riduceva la possibilità pratica di soddisfarli e appagarli. La coscienza dell’infelicità e dell’ingiustizia s’allargava e precisava, mentre giustizia e felicità s’allontanavano (Zanetti, p.XII).

E la domanda allora era: se il corpo delle donne è riconosciuto come differente, eguaglianza e parità sono richieste sufficienti? Per le donne avere eguali diritti rispetto agli uomini è sufficiente per essere effettivamente “pari”?

Si fa strada la questione dell’auto-riconoscimento che eccede la concessione “dall’alto” di diritti da parte dello Stato – “maschile” per definizione – auto-riconoscimento che è implicito nel concetto di cittadino maschio, ma che invece si pone come problema nel caso delle donne: chi riconosce (e quindi dispone del e definisce il) loro corpo? Gli uomini? E ancora: rispetto all’aborto, come affrontare la contraddizione tra discorso pubblico – racconto necessario per sconfiggere l’orrore della clandestinità – e discorso privato, cioè vissuto intimo e indicibile di ciascuna donna?

Una reale ricomposizione su questi punti appare dialetticamente impossibile e di fatto non avverrà mai. Resteranno nodi irrisolti, problemi aperti, domande laceranti che continueranno a percorrere il movimento femminista e le donne in generale per decenni, fino ad oggi.

1.2 L’importanza delle prime parole: raccontare l’aborto

Quando si decide di utilizzare per il proprio lavoro di ricerca una fonte orale, vuol dire che si è deciso di affrontare lo studio degli esseri umani non solo rispetto al potere politico, alle strutture economiche, all’organizzazione sociale e agli schemi attraverso cui si è abituati a rilevare la realtà, ma anche attraverso i comportamenti interpersonali, i meccanismi psicologici e conoscitivi, gli interessi, le idee, le immagini che stanno nelle teste di ogni singolo individuo (Passerini, 1982; Pojman, 2005).

È dunque nel passaggio da un’attenzione specifica verso la storia istituzionale, fatta di situazioni strutturate, ad un’attenzione rivolta anche alla rilevazione e allo studio delle singole biografie e delle reti di relazioni tra le persone che l’analisi del “racconto del corpo” assume rilevanza. E il primo, il più forte e drammatico di questi racconti è composto dalle voci delle donne che descrivono un aborto. Voci che, raccolte non come memoria di un evento passato, ma nel momento stesso in cui la clandestinità è per molte di esse un evento presente nella vita quotidiana e un cambiamento non è nemmeno immaginabile, diventano una fonte privilegiata per conoscere la reale profondità e drammaticità del fenomeno mentre “è”, mentre attraversa il corpo e la vita di una donna.

Nell’Italia degli anni sessanta la legge che rende clandestino l’aborto fa da paravento ad una realtà di cui tutti segretamente sanno, ma che non viene riconosciuta come problema. E invece il problema c’è: l’aborto clandestino è un’industria dalle solide fondamenta piantate sul corpo di milioni di donne. In questo contesto, l’utilizzo della fonte orale si pone con effetto decisamente innovativo: la voce delle donne, che rompe il muro del pudore, mette improvvisamente in luce una quotidianità fatta di umiliazioni, di pratiche di una medicina popolare dai tratti stregoneschi (Banotti, 1971), di una geografia della clandestinità che si popola di luoghi improvvisati e malsani, di un sistema di interessi che sulla necessità e sulla disperazione delle donne e delle persone intorno a loro, ha costruito solide fortune ed – infine – di un sistema di valori delle singole persone costretto anch’esso a rimodularsi rispetto alla necessità di trovare una qualunque via d’uscita.

corpo delle donne 2

Negli stessi anni, contestualmente alla presa di coscienza individuale, si moltiplicano le esperienze collettive che in tutta Italia attraversano contesti diversi come i luoghi di lavoro, i quartieri e le scuole, permettendo a molte donne, fino a quel momento isolate, di trovare uno spazio entro cui esprimersi e riconoscersi reciprocamente. Queste realtà politiche fin dai primi momenti utilizzano testi, volantini, comunicati e altre forme di espressione – non solo testuale – per incidere nella sfera pubblica, per comunicare alle altre donne e all’intera società con l’intento di operare un disvelamento della condizione femminile e della dicotomia tra società reale e opinione pubblica. In molti casi questa documentazione era finalizzata a iniziative e temi specifici, ma permette la ricostruzione di un ulteriore pezzo di quella ricchezza di riflessioni e dibattiti fatti in quegli anni.

1.3. Senso del pudore e società – L’incapacità di comprendere

Sulle questioni del corpo, della sessualità e della vita di coppia gravano evidentemente ancora pesanti contraddizioni, e persistenti stereotipi popolano l’immaginario delle persone, riconducibili tutti ad una morale di matrice tradizionalista cattolica, ma che si esprimono anche nelle posizioni di chi cattolico non è.

Uno spartiacque in questo senso fu il caso de “La Zanzara”, giornale scolastico del liceo Parini di Milano che, nei primi mesi del 1966, pubblica un’inchiesta sulla sessualità dal punto di vista di alcune studentesse. Questo episodio è emblematico perché, pur in una fase in cui il movimento femminista era ancora ai primissimi passi, proprio sulla sessualità e sulla percezione del pudore si giocò una battaglia mediatica che attraversò l’intera opinione pubblica. Come ben raccontato dal testo “La Zanzara. Cronache e documenti di uno scandalo”, l’inchiesta pubblicata dagli studenti è la pietra di uno scandalo che in realtà non problematizza l’opportunità o meno di quanto dichiarato dalle studentesse, ma diventa elemento del contendere di un’idea di società.

I passaggi iniziali della vicenda, non arrivano neppure sulle prime pagine dei giornali e

L’opinione pubblica per ora non è turbata né il contenuto dell’inchiesta si è mostrato ancora “idoneo” a offendere il sentimento morale dei fanciulli e degli adolescenti e a costituire per essi incitamento alla corruzione. Il “costume morale comune” offeso continua a circondarli come sempre con i film della violenza più atroce, con certi rotocalchi pieni di nudità, di inchieste sessuali sui giovani e di “risposte del medico” che circolano per casa e, insomma, con tutte le sollecitazioni delle agenzie pubblicitarie che propongono in chiave erotica anche il buon brodo casalingo. In città, dunque, l’opinione pubblica non sembra affatto turbata, né mobilitata (Nozzoli et alii, 1966).

Il caso comincia però a montare quando il direttore del giornale e i due redattori dell’inchiesta, un ragazzo e una ragazza, vengono convocati da un magistrato. Proprio il pomeriggio di questo primo interrogatorio fu il catalizzatore delle polemiche che seguirono nei giorni successivi.

L’utilizzo disinvolto da parte del pubblico ministero di un cavillo che prevedeva l’ispezione corporale in caso di minori sottoposti a indagini, fa sì che i tre ragazzi vengano invitati a spogliarsi durante l’interrogatorio. In particolare i toni delle domande poste ai tre e il rifiuto della ragazza di spogliarsi in quella sede, rendono palese il paradosso di una idea di moralità che da una parte vorrebbe punire un’inchiesta giornalistica sulla sessualità, ma dall’altra gioca la carta della nudità dei corpi interpretando vecchie norme dei codici fascisti.

La presenza dei giornalisti fuori dalla sala dell’interrogatorio fa sì che le domande rivolte ai ragazzi vengano immediatamente rese pubbliche e con esse i toni intimidatori e orientati a screditare i ragazzi mettendo in dubbio la moralità loro e delle famiglie di provenienza:

Specialmente dalla ragazza si vuol sapere se è d’accordo con quanto hanno dichiarato le sue compagne di scuola nell’intervista, e anche lei si rifiuta di fare dei nomi. A un certo momento le offrono una sigaretta, che non accetta. «Davvero non fumi?» le chiedono. «Allora non sei poi tanto viziosa come si potrebbe pensare leggendo il tuo giornaletto.» (Nozzoli et alii, p. 8-9).

E ancora:

«Bè, chiuso per oggi, perché c’è qui il dottore e dobbiamo compilare la scheda minorile medica. Cominciamo da questo qui», dice riferendosi a Sassano. «Escano gli altri due e tu togliti il pastrano.» […] Incalzano le domande. Prima quelle normali di tutte le visite mediche, «varicella, morbillo, orecchioni?» Quindi, mentre il medico ausculta e palpa, l’interrogatorio per compilare la scheda. Con accenti d’ironia. Così lo raccontano i ragazzi. «Dato che scrivi queste cose, certo sei abituato a frequentare prostitute.» Sassano risponde secco di no. «Hai fatto mai la Wasserman?» «La… cosa?» «Wasserman. Bè, andiamo avanti. I tuoi genitori hanno mai avuto malattie veneree?» Un lampo di sdegno negli occhi del ragazzo, che crede di non aver capito bene. «Vivono insieme?» «Certo che vivono insieme.» «Mah! Sei ben denutrito. Evidentemente i tuoi genitori se ne fregano di te […] Bene, i vostri genitori se ne impippano di voi perché non vi hanno neanche accompagnato.»(Nozzoli et alii, p. 12).

È dunque questo approccio da parte della giustizia ad avviare un processo di indignazione diffusa che nelle settimane successive attraverserà l’Italia:

Lo “spogliarello” in Procura, come ormai viene definita la visita a sorpresa di De Poli e Sassano e la mancata visita della Beltramo Ceppi, ha indignato l’opinione pubblica, la stampa e – come vedremo nei giorni seguenti – gran parte della magistratura (Nozzoli et alii, p.15).

Proprio per questa ragione il caso de “La zanzara” diventa emblematico di una trasformazione in corso nella società in cui il rapporto tra pudore e censura si riarticola attraversando istituti scolastici, aule di tribunale e mass media. Quegli stessi corpi che stavano cominciando a emergere nel discorso pubblico, sono quelli su cui si esercita un potere che oltrepassa il comune senso del pudore utilizzando ispezioni corporali per un presunto reato d’opinione.

la zanzara

Quali segni di traviamento fisico o psichico e di tare familiari si proponesse di scoprire il magistrato sui corpi nudi dei due giovanetti è piuttosto difficile da capire. […] È appunto il contrasto quasi grottesco tra la personalità dei tre ragazzi e la gravità di un’ispezione corporale che lo stesso spirito della legge fascista aveva previsto, in fondo, per i soggetti traviati, che ha colpito maggiormente la sensibilità dell’uomo della strada, ne ha suscitato l’indignazione, gli ha insinuato il dubbio che qualcosa, negli ordinamenti del nostro Paese non andava, che la legge potesse anche essere stata fraintesa, che, insomma, ci fosse “del marcio in Danimarca” (Nozzoli et alii, p. 20)

Nel dibattito che seguì questi primi giorni, molti furono gli esperti, tra cui anche alcuni psicanalisti, che interpretarono la vicenda in un quadro complessivo in cui la sessualità diventa, a livello sociale, un catalizzatore di reazioni molto potenti. Ad esempio il professor Franco Fornari si domanda:

Se per caso, in questa reazione così clamorosa di fronte al fatto che alcuni adolescenti abbiano osato, così pubblicamente, ma con tanta pulizia morale e schiettezza, affrontare problemi di carattere sessuale, vi siano radici di questo tipo come reazione, sia pure inconscia, intimidatoria a una volontà di umiliare dei giovani che si affacciano alla vita (Nozzoli et alii, p. 23).

Sempre il professor Fornari sottolinea come le sollecitazioni connesse agli stimoli sessuali che si moltiplicano nella società consumistica, si scontrano con le frustrazioni che il tema provoca a causa della carenza di educazione sessuale che viene fornita, in particolare agli adolescenti.

E dunque «Le misure moralistiche messe in atto per combattere una supposta immoralità hanno determinato, proprio esse, una situazione autenticamente immorale» (l’ispezione corporale ha dell’oscenità, Nozzoli et alii, p. 46).

Il processo si concluderà poi con l’assoluzione di tutti gli imputati, ma nel frattempo la discussione pubblica era stata portata a schierarsi su questa vicenda e un’intera generazione aveva iniziato, fin dalle scuole superiori, a confrontarsi con la sessualità e con il potere, con l’opinione pubblica e la libertà di scelta.

Negli stessi anni, alcune inchieste sul costume e le abitudini degli italiani realizzate sia attraverso la carta stampata che attraverso la televisione, mettono bene in luce tutta questa profonda incomprensione e incomunicabilità, ma il solo regista che prende seriamente ed esplicitamente in considerazione l’argomento sessualità è Pierpaolo Pasolini, in un famoso lavoro del 1965. Due brevi stralci tratti dalla trasmissione “Comizi d’amore”, danno ragione del clima in cui si muovono i discorsi sul corpo delle donne in Italia in questo momento storico:

Pasolini: Mi dica, lei pensa qui dalle vostre parti, che sia un grande disonore per una donna arrivare non vergine al matrimonio?
Contadino: Ah no… deve essere vergine!
Pasolini: Deve essere vergine?
Contadino: Madre di Dio, sì!
Pasolini: Ah sì, e se una ragazza non arriva vergine al matrimonio che cosa… non si sposa?
Contadino: Non si sposa. […]Quando te la pigli, te la pigli vergine, o niente. Non c’è bisogno che dire.
Pasolini: E l’uomo, secondo lei, può andare con altre donne?
Contadino: Eh… sì, sì, per me sì.
Le donne, d’altra parte, non sembrano essere ancora preparate a prendersi la loro parte di libertà:
Donna: Ma l’omo è l’omo… si dice che porta il cappello, no? Ma la donna deve stare riservata in sé… Perché quando l’uomo incontra la donna lei deve stare riservata, non può fare mica quello che le pare e piace!
Pasolini: Perché?
Donna: Perché non è giusto!
Pasolini: Perché non è giusto? L’uomo può aver fatto quello che gli pare e piace?
Donna: No, ma un po’ di libertà l’uomo la deve avere…
Pasolini: Perché?
Donna: Come perché? Perché è omo!

Ciò che mostra questo stralcio di dialogo è che le giovani donne non solo devono fronteggiare i preconcetti legati alla loro “nuova” presenza nella sfera pubblica, ma devono soprattutto confrontarsi – alla base – con divieti e tabù sessuali considerati innominabili e per questo non discutibili. Dietro le parole, i pensieri, i libri, le canzoni, le immagini che, al principio degli anni sessanta, raccontano i cambiamenti del costume, uno spazio vero autonomo per le donne, nella realtà della vita quotidiana di ciascuna, ancora non si intravvede. Agli uomini resta attribuito il ruolo dei “controllori”: loro è la “sacra missione della vigilanza”, che li qualifica come moralisti, censori, difensori, unici custodi dei valori della famiglia tradizionale (Bellassai, 2004).

Tuttavia il cambiamento è in atto e quella che sta emergendo è una generazione nuova, pronta per la rivoluzione culturale. E particolarmente pronte sono le donne (Giachetti, 2007), quelle con più possibilità di studio, quelle che vivono con più mezzi in città e che leggono i giornali e le riviste più impegnatei, che vanno al cinema e che, in questo modo, si trovano ad essere improvvisamente lontane dall’esperienza delle loro madri.

Come generazione cresciuta negli anni cinquanta, eravamo state subissate da divieti e paure, ingabbiate dal senso di vergogna e pudore. Molte, e io tra quelle, capimmo d’un tratto che adesso potevamo osare pensare con la nostra testa, decidere da sole cosa della nostra vita e del nostro corpo, che si era risvegliato come la nostra mente e di cui però sappiamo ben poco. Fu, oltre che un momento di accelerato risveglio di un’intera generazione, anche il bruciante inizio di quella rivoluzione sessuale che avrebbe modificato radicalmente e irreversibilmente il costume nostro e delle generazioni a venire (Percovich, p. 24).

Le loro madri nel dopoguerra avevano conquistato il diritto di voto, diventando in questo modo interlocutrici obbligate del mondo maschile della politica, ma senza che questo nuovo protagonismo fosse arrivato a cambiare la sostanza dei rapporti interni alle famiglie, dei pregiudizi e degli stereotipi che le tenevano comunque legate ad uno spazio altro, ad un mondo con altre regole rispetto a quelle che governavano la vita degli uomini nello spazio pubblico. Il vento che altrove sta producendo una storia che finalmente è di uomini e di donne (Guerra, 2005), in Italia ancora si sente poco e quando la rivoluzione culturale finalmente investirà il Paese, non sarà difficile per le donne rendersi conto che, quella sessualità che altrove si definisce “liberata”, in Italia è pur sempre – ancora – una sessualità maschile. Partendo da una semplice domanda su “come” vivono l’intimità con i propri compagni, le donne scoprono l’esistenza di un abisso di frustrazioni, un asservimento corporale che le imprigiona da tempo immemorabile e che continua, nonostante i cambiamenti culturali in atto, a caratterizzare ogni rapporto di coppia. Tuttavia, la contrapposizione (“contraddizione”) con le madri e soprattutto con i modelli – emancipati o tradizionali – di femminilità che esse incarnano, non avviene subito: l’insofferenza cresce lentamente e si manifesta solo nel decennio successivo (Susani, 2011). Ma quando esplode lo fa con particolare violenza e quelle madri, prive di visibilità sociale e politica, anche se lavorano, in realtà si trovano ancora nella dimensione per cui l’accudimento dei figli rappresenta la principale realizzazione di sé; di fronte alle figlie, il lavoro domestico, pur faticoso e frustrante, viene da loro rivendicato e difeso come una parte essenziale dell’identità femminile. Come scrive Anna Scattigno, esse appaiono «timide nei confronti del mondo esterno, custodi di un’immagine di femminilità come natura avulsa dalla storia, autoritarie, socialmente deboli e complici della propria esclusione, ostili in ogni caso al cambiamento» (Scattigno, 1995). È così che alla fine degli anni sessanta il corpo e la sessualità sia delle madri che delle figlie restano territori in gran parte sconosciuti. Eppure è chiaro che lì risiede un potenziale di irrinunciabile libertà.

1.4. Indignarsi. La costruzione di un nuovo spazio narrativo

L’accelerazione decisiva per la costruzione di un racconto realmente plurivocale avviene solo nel momento in cui a questo quadro si aggiungono elementi capaci di aprire effettivamente il dibattito a nuovi filoni interpretativi (Nossif, 1998). Uno di questi è certamente la voce coraggiosa e dirompente delle donne che raccontano le loro storie, evidenziando la discrasia esistente tra una teoria fatta di leggi punitive e una realtà in cui quelle leggi non possono che venire sistematicamente trasgredite. Il racconto di un aborto assume in questo modo la valenza di una thick description (Passerini, 1991), cioè di un denso quanto insostituibile approfondimento che nessun’altra forma di conoscenza della realtà può essere in grado di rilevare su questo tema (Butler, 2004). In quanto scoperta della parola sul corpo, esso fa da genesi al consolidarsi delle diverse posizioni che caratterizzeranno, nel corso degli anni settanta, i femminismi italiani (Pitch, 1998); saranno quindi le storie di vita di donne quotidianamente clandestine (e quindi criminali), saranno quei frammenti di esistenze nascoste dalla vergogna e non altrimenti documentabili a tracciare il quadro di una condizione di degrado che non ammette più di essere ignorata (Portelli, 2007). Attraverso le parole che descrivono un aborto è la sofferenza estrema a farsi largo passando da discorso privato e indicibile a discorso pubblico e quindi politico. Storie individuali ma replicabili in modo seriale, che iniziano tutte con “anch’io, anch’io, anch’io” che rendono esplicita la necessità di una frattura con il passato (Scattigno, 1997) e la creazione di uno spazio nuovo.

La storia intima e personale di una donna che abortisce diventa tassello per comporre la storia collettiva dell’aborto, che si svilupperà ed esploderà come questione politica in Italia nella seconda metà degli anni settanta (Scirè, 2008). Tuttavia, quell’indignazione “di massa” che sola può provocare quella “fine del mondo” di cui parla Luisa Passerini in Italia è ancora di là da venire (Passerini, 1988), non vi è ancora la consapevolezza (Lussana 1997) che la condizione di clandestinità in cui si compiono migliaia di aborti, è scritto nel Manifesto del Collettivo internazionale femminista, non è altro che

quella strategia dello Stato che tiene le donne sotto scacco, sfruttando la situazione in termini di comodità, di mantenimento di una componente della società in una situazione di minorità, di impossibilità d’azione e di espressione, nel bisogno, nell’ignoranza (Donna è bello, 1975).

Saranno gli anni settanta, con tutto ciò che accade fuori dai confini nazionali, a dare la spinta al cambiamento ancor nel nostro Paese (Marramao,2003). Si guarda agli Stati Uniti, dove la rivoluzione culturale sta dando già da tempo i suoi frutti e lì è il corpo delle donne l’elemento centrale attorno cui ruotano i nuovi ragionamenti: il corpo è l’oggetto della narrazione tra donna e donna; il corpo è l’argomento di interesse collettivo ed è il corpo che sta entrando nell’agenda politica costruendo una nuova geografia delle relazioni sociali. È il corpo, infine, una delle chiavi per definire l’identità politica delle donne e per far riconoscere loro l’effettiva mancanza di una base di diritti di esistenza, evidenziando come il senso comune, la tradizione, lo stereotipo abbiano impostato fino a quel momento i rapporti – anche giuridici – tra i sessi, senza tenere conto delle differenze e quindi senza considerare discorsi, narrazioni, visioni sessuate dei fatti e della realtà (Butler, 1996).

La parola pubblica sul corpo ha demolito la finzione normativa e, in questo vuoto, ciò che ne consegue è la nascita dei primi “gruppi di sapere” autogestiti dalle donne, per colmare le impellenti e urgenti necessità di conoscenza di sé, del proprio corpo e delle relazioni con altri sé e altri corpi.

Attraverso queste esperienze si produce una critica anche alla rappresentazione che si comincia a fare dell’aborto e più in generale della rappresentazione pubblica della sessualità. Le prime aperture a livello di costumi, portano con sé un uso sempre più disinvolto del corpo femminile a scopo commerciale, oppure una maggiore attenzione alle questioni biologiche, ma sempre con uno sguardo medico e oggettivante. La critica sociale al ruolo femminile si arricchisce delle riflessioni sulla donna oggetto e sull’uso della sessualità. Nel secondo dei quaderni di Lotta Femminista, che esce nel 1973 con il titolo “Il personale è politico”, è scritto:

I padroni preferiscono allargare i cordoni del sesso piuttosto che quelli della borsa. La cosa è evidente: da qualche anno, mentre aumenta la disoccupazione, siamo tutti sommersi da un’ondata di film e pubblicazioni pornografiche, di letteratura pseudoscientifica tascabile, da inserti “chiusi” nei giornali femminili, da pubblicazioni “scientifiche”, corsi e contro-corsi sulla sessualità e sulla educazione sessuale di grandi e piccoli, maschi e femmine. Anche a livello di istituzione e di costume ci hanno regalato qualche caramella, la morale è stata ammorbidita: le donne non sono più perseguibili penalmente per adulterio, è stato dato il “piccolo divorzio”, non è proibita la propaganda degli anticoncezionali, e ne è permesso l’uso (anche se quando li compri in farmacia rischi spesso di essere schedata!) e… basta. Naturalmente tutte queste concessioni sono ben tenute sotto controllo. […] Quello che comunque viene continuamente martellato è che i problemi sono in ogni caso esclusivamente personali e limitati alla coppia, da risolvere in modo individuale (e ti forniscono il contorno di psichiatri, neurologi, psicanalisti, psicologhi, consulenti vari, religiosi – anche se in decadenza – e tutta la massa dei vampiri della psiche).

1.5 Se il dibattito non cresce

Rotto il cerchio della vergogna e del pudoreii, tuttavia la strada verso l’autodeterminazione non è spianata: all’inizio degli anni settanta le donne italiane non riescono ancora, neppure nelle forme più organizzate, a modificare il discorso pubblico sul corpo e sui diritti, raramente le posizioni formulate all’interno del movimento riescono ad uscire dalla stretta cerchia del gruppo che le sostiene. Tuttavia, nonostante tutta questa elaborazione già in nuce, scrive Carla Lonzi nel 1978, il muro non si rompe ancora:

Ho cercato la verifica di quello che avevo intuito da sempre e cioè che viene dato spazio alle donne quando sono già portavoce di un’esigenza in comune con l’uomo […] lui ha l’ultima parola su ciò che va detto e come va detto, sulla tattica, la strategia, le esclusioni, le immagini, gli slogan. Lui è l’unità di misura della realtà […] noi siamo fuori (Lonzi, p. 749).

I suoi scritti sull’aborto firmati Rivolta femminile, risalenti al periodo tra il 1970 e il 1972, sono passati fino a quel momento completamente sotto silenzio, come lei stessa afferma:

gli abortisti non ci hanno mai prese in considerazione […] mi hanno detto: perché non intervieni? Sulla questione dell’aborto sono intervenuta già quattro anni fa, prima che il dibattito cominciasse, ora non mi sembra di avere più niente da dire (Lonzi, p. 750).

Perché, si chiede Lonzi, il tema dell’aborto così vivo e impresso per biologia sul corpo di ogni donna non produce immediatamente una deflagrazione, perché in Italia non sta succedendo nulla? Perché l’opinione pubblica “non riceve” il messaggio? Perché per farsi ascoltare bisogna scendere sul terreno – maschile – delle modalità più tradizionali dell’iniziativa politica e passare attraverso il corteo, la rivendicazione della legge, il rapporto conflittuale con le istituzioni? Si vorrebbe riconosciuta subito l’originalità, l’importanza e l’urgenza dell’elaborazione delle donne su loro stesse. Ma la scena in cui ci si muove è sempre la “vecchia” società patriarcale, fortemente occupata da altri attori: dalla Chiesa ad esempio, rappresentata nelle sue più alte gerarchie dal Papa e dalla Cei che non rinuncia a sottolineare la sua chiara e ferma posizione d’intransigenzaiii. E accanto alle gerarchie, è il variegato “mondo cattolico”, espressione generica che tiene insieme non solo diverse sfumature, ma anche piccole e grandi fratture, a cominciare da quella dei cosiddetti “cattolici del dissenso” che dal 1965 al 1978 passano da una posizione di ascolto e attesa – “dialogo alla prova” (Gozzini, 1965) – ad una posizione più aperta e propositiva – “la prova del dialogo” (Gentiloni, 1989) – dove il soggetto con cui si auspica di instaurare una relazione narrativa è il partito comunista. Tra questi anche il gruppo dei cristiani per il socialismo, che vede tra i suoi maggiori sostenitori Padre Ernesto Balducci, organizzatore di alcuni seminari sull’aborto già nel 1972 (Bocchini-Camaiani, 2002; Fattorini, 2008). È evidente come in questo periodo la frattura non corra più tra cattolici e non cattolici, ma piuttosto tra conservazione e cambiamento. La percezione comune attorno al tema della sessualità resta ancora una questione aperta. Se da un lato i partiti cominciano a rendersi conto che non possono più glissare sulla questione aborto, molti militanti sono ancora fortemente vincolati ad una morale sessuale molto rigida:

Alla luce di quanto abbiamo detto finora possiamo vedere come la morale sessuale nella nostra società sia costruita in modo da ammettere, in pratica, soltanto un “sesso familiare” e, in ogni modo, un rapporto sessuale tra l’uomo e la donna in cui l’uno è attivo, ha potere, è più “libero”, l’altra è passiva, subordinata, dipendente. È un sesso costruito su misura dell’uomo, ma non dell’umano; costruito per “soddisfare” l’uomo (con innumerevoli limitazioni e condizionamenti), ma non per renderlo felice. È un sesso che si può comprare e vendere, ma al prezzo di una divisione schizofrenica tra corpo e mente per uomini e donne. È una “cosa” che per le donne significa vergogna, paura, umiliazione e il dimenticarsi della propria personalità. Questo sesso smetterà di essere “sesso” e potrà diventare “rapporto di comunicazione ed espressione umana” solo quando la donna avrà autonomia e, quindi, potere e sarà un “essere umano” a tutti gli effetti. […] È forse così pericoloso che le donne comincino a parlare “solo” di sesso e di matrimonio, tanto che dappertutto e da sempre si cerca di impedirlo? Evidentemente sì: perché è proprio da lì che nascono lo sfruttamento e l’oppressione di tutto il mondo (Il personale è politico, p. 17)

Sulla rivista “Prova radicale” esce nel 1972 un articolo di Angiolo Bandinelli che delinea con chiarezza il panorama delle posizioni pubbliche che stanno prendendo gli “attori” del dibattito sull’aborto: i “no” della Chiesa si esprimono per il momento attraverso i documenti della Cei e gli articoli di un organo di stampa autorevole come l’Osservatore Romano; i “si” sono invece molto diversificati e si esprimono principalmente attraverso gli organi di stampa del Partito comunista e attraverso le azioni dei Radicali. Il dibattito, nonostante possa contare anche sul vivace contesto dialettico interno ad un partito di peso quale il Psi, non cresce:

Che si sviluppi ampiamente è l’augurio che facciamo. Esso contribuirà a dissipare gli equivoci, soprattutto il senso di colpa che circonderebbe altrimenti – e di fatto circonda – il procurato aborto per tutte quelle donne che hanno dovuto risolvere un problema di tale delicatezza nel buio di una coscienza impossibilitata al colloquio e quindi angosciata e oppressa.

Il giornalista insiste ancora sulle posizioni cattoliche, che non riconoscono il problema e anzi “infondono timore e colpa nelle donne”, con discorsi come quelli che riporta, citando la rivista gesuita “Civiltà cattolica” del 15 gennaio 1972:

Solo presso i disperati ambienti del sottoproletariato”, è scritto, “vivente in grotte e baracche, si confessa sfacciatamente e senza pudore – e magari si accresce per muovere a pietà gli assistenti sociali – un numero quasi inverosimile di aborti procurati.

La legge in vigore, secondo Bandinelli, non è altro che parte di un “rito grottesco”, è il “simbolico che serve a nascondere il reale”, a mantenere le persone in un “clima di ricatto e di rifiuto della presa di coscienza collettiva” (Bandinelli, 1972).

Il corpo della cittadina resta ancora fortemente ancorato all’immagine della madre – della madre lavoratrice come massima evoluzione concessa – che si deve dividere tra due realtà: l’una nello spazio privato e l’altra nel lavoro, unico spazio pubblico in cui il corpo femminile viene accettato. Ma la politica rimarrà in attesa per lungo tempo ancora, cercando di non vedere e non sentire il “rumore” di una società che sta cambiando radicalmente pelle trovando, nell’urgenza delle tematiche del corpo, una forza inedita e dirompente.

Chi invece quotidianamente aveva a che fare con le donne e la loro salute, percepisce il gap. Nella realtà e nella quotidianità si ravvisa una rilevante distanza tra l’analisi e l’elaborazione della condizione femminile e la vita della maggioranza delle donne.

E proprio a partire da questo si interroga, da quelli che erano capisaldi del pensiero e della pratica femminista, sui ruoli sociali e sui rapporti famigliari, per meglio comprendere come si possa tradurre questa trasformazione a livello operativo (nel caso specifico, per quanto riguarda gli operatori dei consultori):

Infatti nella mia esperienza professionale, ho constatato come la maggioranza delle donne raramente analizzi lucidamente la propria condizione esistenziale e i propri rapporti interpersonali sulla base di una limpida presa di coscienza, e affronti quindi tali nodi in modo non conflittuale. Spesso prevale il conflitto, e emergono stati d’animo, quali “il sentirsi deboli”, “il non essere adeguate”, risultati di un lungo processo sociale di adattamento della donna a funzioni subalterne e a ruoli sociali delimitati. Il dato biologico, legato alla riproduzione, viene proiettato nel sociale per confermare la donna in tali ruoli, per negarle la possibilità di un lavoro qualificato o di un lavoro tout-court, di fare esperienze, di espandere la propria creatività e sessualità. È risultato quindi indispensabile, soprattutto per la soluzione dei problemi sessuali e di coppia, affrontare in un’ottica non neutrale le situazioni di disagio delle donne, e considerare parte integrante della tecnica stessa la rielaborazione di aspetti sociali e culturali della condizione femminile. Il tecnico eviterà così il rischio di continuare a “manipolare” la condizione della donna. (Marcoz, 1980).

Lo sguardo di un osservatore privilegiato permette dunque di cogliere a pieno come le rivendicazioni delle donne in quegli anni si snodassero tra personale e politico incidendo in modo radicale sulla vita delle donne. Lo stesso testo, nella parte dedicata alla formazione degli operatori, coglie un ulteriore aspetto spesso richiamato, il ruolo dei mass media nella costruzione sociale del corpo e del pudore:

L’esplosione del dibattito sul tema della sessualità, la scoperta da parte della donna dei propri diritti, il confronto su questi aspetti dell’esistenza, sta provocando, insieme ad altri fattori, un aumento della domanda di interventi per problematiche sessuali e della vita di coppia. È difficile, per la donna in particolare, poter estrinsecare in modo pieno e soddisfacente la propria sessualità finché essa sarà ancorata a un ruolo rigido, limitato e insoddisfacente. Il “bombardamento” da parte dei mass media sul tema della sessualità, la produzione di simboli che rappresentano la donna libera come iper-sessualizzata, costituiscono una operazione culturale di pseudo-liberazione e che tende a riconfermare la donna in un ruolo oggettivato. Tende cioè a confrontarla con un’immagine stereotipata. (Marcoz, p. 16).

11/04/2015, Milano, Corteo contro la legge sull'aborto promosso dai cattolici integralisti del comitato referendario No194 a cui ha aderito Forza Nuova. Nella foto, il corteo, all'arrivo in piazza Cordusio, viene contestato dai Sentinelli e da altri movimenti di sinistra

11/04/2015, Milano, Corteo contro la legge sull’aborto promosso dai cattolici integralisti del comitato referendario No194 a cui ha aderito Forza Nuova. Nella foto, il corteo, all’arrivo in piazza Cordusio, viene contestato dai Sentinelli e da altri movimenti di sinistra

1.5 Le parole della clandestinità: l’aborto

La svolta però è vicina. Accadrà quando i media cominceranno ad occuparsi di loro, delle donne in quanto donne. Scrive Lietta Tornabuoni nel 1975: “Fino a due anni fa la parola aborto non veniva mai pronunciata né alla radio né alla televisione né i giornali si sognavano di metterla in prima pagina”iv.

Non se ne parla, ma inevitabilmente e dolorosamente le donne da sempre abortiscono, pagando gli astratti lussi etici della società e il prezzo concreto delle loro sofferenze e dei loro disagi, conclude Tornabuoni. Un « prezzo concreto delle sofferenze» che segna e distingue il corpo delle donne da quello degli uomini e raccontarlo diventa una necessità per dare senso a ciò che si fa, per riversare le emozioni dentro l’inesorabilità dei fatti. Mille o milioni di abortiv, per gli storici attenti alle fonti orali, sono altrettante storie, uguali e diverse, storie di ognuna e di tutte le donne e raccontarle raccoglie intorno altre voci, perché ogni narrazione che ha come oggetto il corpo compensa le astrazioni eccessive e “dice”, non sul singolo evento, ma sui processi attraverso cui la società prende le sue forme, cambia e si modella.

«Ho sei figli e ho abortito cinque volte» racconta una donna processata per aborto a Roma nel 1976, «mio marito entra ed esce dal manicomio. Fino a quando ho potuto ho fatto l’operaia, ora lavoro come donna a ore. Nel 1972 ho fatto l’ultimo aborto. Mi chiedo se è giusto che lo stato processi me senza avermi dato niente, per me e per i miei figli e se adesso devo andare in galera lasciando loro e mio marito in quelle condizioni solo perché non potevo metter al mondo il settimo figlio e non avevo i soldi per andare in Svizzera ad abortire» (Tornabuoni, 1975).

La rappresentazione che di questi “processi alla legge” danno i giornali – pur utile, poiché almeno di questi fatti si parla – non aiuta a comprendere i termini reali della questione: c’è una connotazione di pietismo nelle narrazioni sopra riportate, le testimonianze sono raccolte in modo da accentuare il più possibile la situazione di eccezionale marginalità sociale delle protagoniste, in uno scenario che induce il lettore a desiderare non tanto un cambiamento dei termini generali del discorso, ma un verdetto che assolva quella “poveretta”, che risolva il singolo caso pietoso. Nessuna concessione alla soggettività femminile: le donne rimangono comunque soggetti non autodeterminati. Ci si chiede come, al di fuori delle costrizioni di un processo, si è riuscite a convincere le donne a raccontare un’esperienza così dolorosa e intima come un aborto. Raccontare la propria storia significa spezzare almeno per un attimo la catena inesorabile degli eventi; nello spazio di un racconto si ritrova la “dimensione minima della cura di sé”. La lotta e la rabbia, quando ci sono, sono ancora sorde, il diritto da conquistare non è ancora la libertà, non è la parità con gli uomini, non è l’accesso allo spazio pubblico. Si tratta – ancora – di pura lotta per l’esistenza, per poter semplicemente uscire fisicamente di casa, per frequentare gli amici, la sala da ballo, per sposarsi con chi si ama, per avere un lavoro, per avere dei sogni o almeno un destino non segnato.

Si tratta di costruire uno “spazio per sé” che non prescinde ancora dalla centralità della vocazione domestica del soggetto femminile, così come una certa tradizione lo ha codificato (Sarti, 1992; Baritono, 2002). Si lavora ancora negli interstizi, nel ritaglio, per piccoli spiragli d’aria tra un “dovere” familiare e un altro. Un figlio spesso vuol dire ripiombare nella miseria, perdere il lavoro, la casa, lasciare la città e tornare al paese.

1.6 Quando il corpo diventa luogo pubblico

Se da un lato i media parlano di sessualità in modo esplicito ma rigidamente codificato (si tratti di articoli scientifici o di pornografia), dall’altro i racconti delle donne presi in esame, sia riguardanti la sessualità in generale che più in particolare l’esperienza dell’aborto, presentano la questione in modo molto intimo e nello stesso tempo diretto, senza mediazioni. Solo quando il discorso del corpo diventa discorso pubblico emerge come “problema”. Il pudore appare quindi decisamente legato al contesto in cui linguaggi, immagini e tematiche vengono fatte emergere. Esso non è però necessariamente legato alla sfera della sessualità esplicita (è il caso de “La Zanzara”), ma si ritrova anche in situazioni diverse in cui il problema è la rottura dei ruoli sociali assegnati ed emblematica in questo senso la risposta del rettore dell’Università di Padova Prof. Opocher alla richiesta di modifiche al regolamento della Casa delle Studentessa:

«Non cederò mai a proposito del regolamento della casa della studentessa! Che potrebbero mai pensare le madri trepidanti e i padri onesti lavoratori se io mettessi in pericolo la moralità delle loro figliole?» (Il personale è politico, p. 119).

La questione del passaggio al “discorso pubblico” del corpo non si risolve nemmeno attraverso i materiali prodotti dalle donne per le donne. Finalmente vi è la possibilità di affrontare i temi legati al corpo senza timori e senza prescrizioni sociali, molto diffusa all’interno dei movimenti, ma poi le stesse parole tradotte in iniziative pubbliche creano scandalo ed è difficile trovare uno spazio di agibilità, uscire dai confini del proprio gruppo.

Tuttavia, pur nei tempi lunghi tipici del nostro Paese, questo processo di disvelamento dei corpi attraverso le parole dimostra di aver avuto un impatto decisivo nella dimensione pubblica sovvertendo i tradizionali canoni di ciò che era decente/indecente e producendo effetti sociali di cui ancora oggi possiamo osservare la portata.

 

 

i. Alcune hanno già preso in mano le prime copie di Sputiamo su Hegel, una delle opere più note di Carla Lonzi uscita nel 1970 e conoscono anche Il manifesto di Rivolta femminile, di cui la Lonzi fu una delle redattrici, anch’esso del 1970. È indubbiamente affascinante la forza con cui Lonzi teorizza il separatismo e insiste sull’autenticità dei rapporti. Nelle sue opere convince perché sa dire ciò di cui non si sa, sa dire cioè le relazioni tra donne, e i suoi scritti diventano documenti fondativi del femminismo italiano, cui si aggiungono in quel periodo la traduzione e la pubblicazione di classici del femminismo d’oltre Oceano: La mistica della femminilità di Betty Friedan; La condizione della donna di Juliet Mitchell; Sesso contro sesso o classe contro classe? di Evelyn Reed; La politica del sesso di Kate Millet; La dialettica dei sessi di Shulamith Firestone; L’eunuco femmina di Germaine Greer.
ii. Si veda ad esempio “La donna clitoridea e la donna vaginale e altri scritti”, pamphlet di Rivolta Femminile che per primo rivendicava una sessualità autonoma femminile slegata dalla funzione riproduttiva e dal piacere maschile.
iii. Crociata dei vescovi contro l’aborto, “Il manifesto”, 11 febbraio 1973.
iv. L. Tornabuoni, Inseguendo la realtà, “Il Corriere della Sera”, 18 dicembre 1975.
v. “Il Giorno” del 7 settembre 1972 parla di 3-4 milioni di aborti clandestini all’anno, mentre il “Il Corriere della Sera” del 10 settembre 1976 parla di cifre variabili tra 1,5 e 3 milioni, a conferma dell’impossibilità di quantificare realmente il fenomeno.

 

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