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7 gennaio 2017

Dallo storicismo tedesco alla nuova antropologia critica

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Anna Maria Di Miscio

1. Antecendenti

Le istanze ermeneutiche e fenomenologiche dello storicismo tedesco sono certamente il primo e ineludibile riferimento teorico nelle scienze sociali e antropologiche. Dilthey, infatti, aveva già avvertito l’esigenza di distinguere le Scienze dello Spirito dalle Scienze della Natura.

Le scienze dello spirito si distinguono dalla scienze della natura in quanto queste hanno come oggetto i fatti che si presentano alla conoscenza dall’esterno, mentre in quelle i fatti si presentano dall’interno come connessione vivente.[Dilthey 1914: 37]

Nelle scienze dello spirito i fatti si presentano alla conoscenza con il concorso attivo della nostra esperienza vissuta (Erlebnis). Il fondamento delle Scienze dello Spirito è, allora, l’ermeneutica, mentre nelle Scienze della Natura la comprensione è basata sul metodo scientifico, su ipotesi sperimentali, sulla relazione tra causa/effetto.

Noi spieghiamo la natura, mentre intendiamo la vita psichica […]. La connessione vissuta è qui l’elemento primo.[Dilthey 1914: 65]

La riflessione sul metodo prosegue con Max Weber. Per il sociologo tedesco nelle scienze storico-sociali sono sì fondamentali la comprensione e l’intendere ma, allo stesso tempo, non v’è alcuna possibilità di rendere una descrizione univoca ed esaustiva di un fenomeno sociale.

L’attendibilità dei risultati di una ricerca risiede nel metodo e, in prima istanza, nella selezione di frammenti di cultura dall’infinità priva di senso del divenire del mondo, cui è attribuito senso e significato dal punto di vista del ricercatore; in seconda istanza nella costruzione di un ideal-tipo, un modello interpretativo, una fabbricazione concettuale costruita a partire dalle ipotesi che muovono il ricercatore sul campo.

Il logos ermeneutico dell’antropologo ha, dunque, i suoi antecedenti in Dilthey e nella sociologia weberiana, nella comprensione e interpretazione dei testi della cultura e, in secondo luogo, con Bronislaw Malinowski, nell’osservazione partecipante, nella relazione comprendente tra osservatore e osservato che si realizza sul campo.

 

2. L’antropologia interpretativa di Clifford Geertz

Un paradigma antropologico di orientamento ermeneutico, in continuità con l’eredità weberiana e l’impostazione fenomenologica, è l’approccio semiotico alla cultura di Clifford Geertz, una lettura dell’avventura umana in cui la dimensione simbolica è prevalente.

L’essere umano, afferma Geertz, è un soggetto bio-culturale, il suo sistema nervoso è il prodotto dell’interazione tra programmi culturali e la sua struttura organica. Il prerequisito della sua esistenza biologica è, dunque, un sistema di simboli.

Secondo la teoria del punto critico, la cultura apparve improvvisamente a causa dell’espansione del cervello, di un’alterazione nella corteccia cerebrale. Tuttavia, l’ipotesi che la comunicazione simbolica e lo sviluppo di abilità manuali non siano una conseguenza, ma la causa dell’espansione del proencefalo, fu confermata dalla scoperta dei fossili di australopitechi, ominidi dal cervello piccolo, ma già in grado di fabbricare rudimentali arnesi: il primo processo di costruzione della “natura umana” cominciò con l’esercizio delle mani, zona di confine tra noi e il mondo, e la fabbricazione dei primi artefatti culturali.

Geerzt spiega che lo sviluppo del diencefalo e del telencefalo fu risultato della retroazione tra cervello e mano, dell’uso di piccoli attrezzi e dello sviluppo della prima comunicazione simbolica. Una complessa retroazione che ha avviato, nell’intreccio tra il dato culturale e quello biologico, una mutazione antropologica che conduce fino all’Homo Sapiens.

L’essere umano non è, allora, il risultato di un’evoluzione soltanto genetica, ma anche e soprattutto bio-culturale, nella continua interazione tra programmi culturali, forme di organizzazione sociale e la struttura organica, tra la specializzazione della mano, la moltiplicazione della cellule neuronali e l’espansione del proencefalo. Ed è differente da ogni altro essere umano nella misura in cui sono differenti le sue identità culturali e geopolitiche.

Geertz ci indica anche i limiti della concezione illuministica della natura umana, concepita come un’entità indipendente dalla variabilità delle manifestazioni storiche e culturali, e degli universali culturali di Bronislaw Malinowski, la religione, il matrimonio, la proprietà, che di quella concezione erano legittimi eredi. Universali che, se fossero variabili costanti della natura umana, non spiegherebbero le ineludibili differenze tra le culture.

L’essere umano, la sua differenza e la sua unicità, sono così intrecciati con la sua identità locale, il mercato, la piazza , da rendere privo di contenuto e significato ogni tentativo di ricondurre la sua datità dentro i limiti angusti di un universale culturale. L’agire dell’essere umano è regolato, piuttosto, da simboli che conferiscono significato alla sua esperienza e un progetto alla sua esistenza.

L’accumulazione culturale ha avuto, dunque, un ruolo essenziale, ha favorito l’espansione del proencefalo, ha completato e modellato l’essere umano, lo ha liberato dalle regolarità del controllo genetico, ma lo ha reso sempre più dipendente dalla dimensione sociale e simbolica, l’ingrediente essenziale della sua natura bio-culturale. Compito dell’antropologo è indagare questa natura artificiale: un sistema efficace di segni, di rappresentazioni culturali, parole e gesti da leggere, interpretare e ricomporre in un resoconto etnografico che trasforma il discorso, l’esperienza sul campo in testo.

 

2.1 Fare etnografia. La descrizione thick

Ritengo insieme a Max Weber che l’uomo sia un animale impigliato nelle reti di significato che egli stesso ha tessuto, credo che la cultura consista in queste reti di significato e che perciò la loro analisi non sia una scienza sperimentale in cerca di leggi, ma una scienza interpretativa in cerca di significato [Geertz, 1987: 41].

Geertz ha del tutto ribaltato le costruzioni sistemiche, le teorie ad alti livelli di generalità e, con queste, la possibilità di individuare le regolarità che governano l’azione sociale. La descrizione etnografica, che trasforma l’atto dell’enunciazione in testo, è il risultato dell’interpretazione di un flusso comunicativo, un resoconto di verità parziali, situate, che consente l’accesso a un universo simbolico differente da quello del ricercatore. È una descrizione thick di atti, forme simboliche e strutture significative. La forza di un resoconto etnografico non risiede, infatti, nella rilevazione e nell’assemblaggio dei dati nella coerenza formale del discorso o nelle generalizzazioni che attribuiscono proprietà universali ad ogni contesto sociale.

Estrarre cristalli simmetrici di significato e poi attribuire proprietà universali alla mente umana, o vaste Weltanshauungen aprioristiche è fingere una scienza che non esiste [Geertz, 1987:59].

Fare etnografia significa avventurarsi in una thick description, nell’analisi e interpretazione delle strutture di significato nei cui termini sono prodotti i testi della cultura. Tuttavia, l’attività interpretante dell’antropologo è un’interpretazione di secondo grado, interpretazione di interpretazioni che altri hanno dato di eventi, comportamenti, azioni simboliche in un determinato contesto culturale e sociale. L’antropologo, afferma Geertz, come il critico letterario, si sforza di leggere sopra le spalle dei suoi informatori un insieme di testi espressi in azioni simboliche che ci dicono qualcosa di qualcosa, raccontano progetti e passioni, il quotidiano e lo straordinario.

Fare etnografia è un atto immaginativo. Un’affermazione che sembra minacciare lo statuto dell’Antropologia come Scienza; tuttavia, la forza di un’interpretazione non può basarsi sulla sua “verità”, sulla coerenza logica o sulla eleganza formale del testo, perché la sua è una verità parziale e decentrata, la sua forza risiede piuttosto nel metodo della rappresentazione.

Fare etnografia vuol dire fissare il senso di un evento, individuare strutture di significato, esplorare un sistema interconnesso di segni interpretabili che io chiamo simboli [1987:51], vuol dire produrre una thick description che individua differenze, distingue per esempio tra un tic e un ammiccamento. Il primo è un gesto involontario, il secondo è un segnale d’intesa in base a un codice condiviso. La contrazione della palpebra in questo caso è un granello di cultura.

L’attività etnografica sul campo è, allora, una spiegazione di spiegazioni che altri hanno dato di tic e ammiccamenti, rappresentazioni e parodie, è decodificazione e interpretazione di azioni simboliche significative. La cultura, afferma Geertz, è un testo da leggere sopra le spalle di coloro cui appartiene di diritto. Fare etnografia è come cercare di leggere un manoscritto [1987:47] e l’attività dell’antropologo è analoga a quella del romanziere, è interpretazione di interpretazioni non esplicite, è fictio, fabbricazione e interpretazione che si fanno ponte tra noi e le culture “altre”.

Da Geertz in poi nulla in Antropologia sarà come prima: la voce dell’antropologo non sarà più l’unica voce del testo, unico autore di un testo ricomposto a tavolino, o autorità etnografica che rimuove l’aspetto interpretativo e dialogico dell’incontro sul campo.

 

La nuova antropologia critica

1. Il seminario di Santa Fe

Sempre più si radica, dopo il crollo dell’epistemologia empirista, la consapevolezza che una teoria è una lente che ci consente di osservare il mondo e dare forma a una certa idea di realtà, che non esiste un linguaggio osservazionale indipendente dalla teoria, che osservare il mondo da un’altra prospettiva vuol dire utilizzare un lessico differente e imparare a pensare di nuovo. La scienza è un’opera aperta che non fa appello a una razionalità universale, il pluralismo e la proliferazione di teorie sono l’unica garanzia di validità e libertà di ricerca.

Nel 1984, in un importante seminario della School of American Research di Santa Fe nel New Mexico, per la prima volta emergono temi centrali nelle scienze antropologiche e sociali: 1. le modalità di costruzione del testo etnografico e le convenzioni disciplinari consolidate che modellano la rappresentazione; 2. il logocentrismo occidentale e la relazione verticale tra osservatore e osservato nei contesti della ricerca sul campo e nei resoconti etnografici; 3. la critica al realismo e alla sua pretesa di trasferire nel testo tutta l’immediatezza dell’interazione tra antropologo e informatori; 4. la perdita di autorevolezza delle nozioni di funzione e sistema di stampo parsonsiano, ovvero l’indeterminazione dei sistemi sociali piuttosto che le regolarità dei loro insiemi. Di seguito alcune interessanti osservazioni che esplicitano bene, a partire da quel seminario, criticità e orizzonti della nuova antropologia.

In primo luogo è interessante menzionare la riflessione di Vincent Crapanzano sulle modalità di costruzione del testo etnografico.

Dovrei essere criticato per aver utilizzato Tuhami descrivendolo in un discorso in cui egli non era presente, e al quale non poteva partecipare. Accetto la responsabilità di averlo trasformato in retorica. Ribadisco che non è mai possibile entrare in contatto con una persona, in qualsiasi situazione sociale, senza costruire, una rappresentazione del soggetto di questo incontro, né è possibile utilizzando le nozioni romantiche del dialogo sfuggirne con la pretesa di dar voce all’altro [Crapanzano, Tuhami1980: 12] .

La relazione tra antropologo e informatore è uno spazio di interlocuzione in cui entrano in gioco differenti interpretazioni di realtà; ogni scelta dell’antropologo è, dunque, non la riproduzione hic et nunc della ricerca sul campo, ma una rappresentazione di quell’incontro, una costruzione dell’alterità decontestualizzata e testualizzata. Non c’è, per Crapanzano, alcuna possibilità di penetrare l’esperienza soggettiva dell’altro e della cultura come un tutto: un’etnografia è, per sua natura, costruzione ed elaborazione nello spazio e nel tempo della testualizzazione.

Noi possiamo conoscere come un individuo usa i simboli nel suo rappresentare la realtà, possiamo conoscere la retorica dei simboli, ma non possiamo sapere, se non ipoteticamente, come i simboli sono vissuti. [Crapanzano, 1980: 18]

Emergono, dunque, da più parti molti dubbi sulle modalità accademiche consolidate di costruzione dei resoconti etnografici, sulla costruzione di “verità” del processo di creazione del testo, denso di allegorie, metafore, figure retoriche e artifici.

L’allegoria utilizzata nella tradizione antropologica della prima metà del Novecento era, infatti, quella del salvataggio, del recupero delle culture in via di estinzione nello spazio del testo. Su questa allegoria era fondata l’autorità scientifica dell’antropologo, che salvava nella sua narrazione etnografica culture altrimenti destinate all’oblio.

Tuttavia, dalla retorica della rappresentazione realista, e dalle sua pretesa oggettività scientifica, era doverosamente bandita la personalità del ricercatore, il suo background culturale ed esperenziale e la sua sensibilità che pure hanno tanta rilevanza nella rappresentazione etnografica.

Un esempio tra altri è Bronislaw Malinowski (Cracovia, 7 aprile 1884 – New Haven, 16 maggio 1942), antropologo di professione, che muoveva le sue osservazione a partire da un paradigma scientifico olistico: la ricostruzione di frammenti di culture poi ricomposti in un insieme ordinato di dati.

Nel suo Diario pubblicato postumo emerse, invece, il conflitto interiore mai del tutto espresso nelle forme di testualizzazione scientifica: le emozioni e i tormenti del ricercatore, annotati nel diario, svelano l’aspetto costruito dell’io etnografico e della sua autorità scientifica.

In Argonauti, la sua opera più importante, i conflitti interiori sono rimossi e la finzione etnografica di stampo struttural-funzionalista ricompone l’oggettività scientifica dell’incontro con l’altro, l’informatore. L’antropologo seleziona e ricompone nel testo gli aspetti più salienti del lavoro sul campo e rimuove non solo ogni riferimento all’esperienza umana della ricerca, anche e soprattutto ogni riferimento alla relazione tra antropologia e neocolonialismo – che pure era in quel tempo la cornice di ogni ricerca – che finanziava e condizionava gli esiti della ricerca sul campo.

Allo stesso modo, l’allegoria testuale era la strategie testuale di un altro e importante te resoconto etnografico, Tristi tropici di Lévi-Strauss (Bruxelles, 28 novembre 1908 – Parigi, 30 ottobre 2009). Lévi-Strauss dispiegava nel testo la retorica del salvataggio di frammenti di culture in via di estinzione e la loro ricomposizione in un repertorio di dati, nelle simmetrie in un modello astratto e senza tempo. Scrive Lévi-Strauss:

Io sono ben contento di dovermi adattare a questo sistema senza dimensioni temporali per interpretare una diversa forma di civiltà [1955:92]. Avevo cercato una società ridotta alla sua forma più semplice. Quella dei Nambikwara lo era a un punto tale che vi trovai solo degli uomini” [Levi-Strauss, 1955:304].

La dimensione storica è negata alle culture native del Nuovo Mondo, i Nambikwara sono reperti umani viventi di una dimensione senza tempo, soggetti residuali di una cultura entropica e in via di estinzione, senza futuri possibili. Allo stesso modo, nella metropoli newyorkese l’indiano con la sua acconciatura di piume, giacca di daino adorna di perline, che prende appunti con una stilografica Parker, non racconta di sincretismi e ibridazioni di culture, è piuttosto il segno di tristi tropici, en-tropici, di un incongruo il presente, quello in cui le culture native si dissolvono, e di un passato che non c’è più. Compito dell’antropologo è ordinare in una mappa universale la progressiva perdita di identità culturali.

Per James Clifford, uno dei ricercatori del seminario di Santa Fe, l’indiano con la stilografica descritto Lèvi-Strauss non annunciava la perdita di identità tradizionali, era piuttosto l’incarnazione di un presente-che-va-facendosi-futuro, il segno che le culture sono in movimento, non sono ferme a farsi ritrarre e ricollocare in una fotografia ingiallita dal tempo.

Nel decennio precedente l’arrivo di Lèvi-Strauss, sotto la guida di John Collier il Bureau of Indian Affair aveva inaugurato una nuova politica indiana volta a incoraggiare attivamente la riorganizzazione tribale in tutto il paese. Mentre Levi-Strauss collezionava il loro passato, molti gruppi ”estinti” d’indigeni americani erano in procinto di ricostituirsi culturalmente e politicamente. [Clifford,1993:282]

Il problema, allora, è come fare ricerca e restituire il senso attribuito dagli informatori a eventi, a “cristalli di cultura”, tradurli in un’altra lingua, quella del ricercatore. Come rendere nella nostra lingua la coerenza del pensiero di una cultura altra, come ricostruire il modo in cui la lingua nativa esprime la narrazione dell’esperienza, senza modificarne il senso nella direzione della lingua del ricercatore. Un processo inevitabilmente sbilanciato da rapporti di potere, da asimmetrie tra culture dominanti e dominate.

Le lingue delle culture native nei contesti del neocolonialismo pativano nella traduzione una inevitabile manipolazione, perché parti deboli nella relazione con culture dominanti che incoraggiano il ricercatore a rendere ai finanziatori della ricerca resoconti compiacenti . Attività interpretante che mai potrà essere contestata, ma che condizionerà il futuro, quando la monografia sarà tradotta nella lingua debole, e plasmerà la memoria storica di quella cultura.

 

2. Interpretazione, dialogica, cut-up

Nuove forme di scrittura etnografica sperimentale hanno contestato la costruzione del testo modellata su un’unica interpretazione, quella del ricercatore, dando più spazio alla dimensione dialogica della ricerca sul campo e a forme di produzione testuale a più mani, che esplicitano la complessità dell’incontro sul campo. La scrittura etnografica si fa eteroglossa, testimonianza della dimensione orizzontale in cui muovono osservatore e osservato, dell’incontro tra antropologo e informatore e della mutazione del sé e dell’altro che questo incontro produce.

Il resoconto etnografico, allora, deve essere fondato in primo luogo sull’epistemologia dell’osservato, un attivo interprete che entra di diritto nella produzione testuale. L’etnografia si fa eterografia, scompone, ribaltandolo, il ruolo tradizione assegnato all’autorità etnografica. Fieldwork e scrittura antropologica escono così rinnovati nella forma e nella sostanza da una revisione critica delle strategie che danno forma al testo, alla testualizzazione di culture. La svolta, afferma Massimo Canevacci, risiede anche e soprattutto nel ribaltamento delle etnografie tradizionali, nell’innovazione delle metodiche di rilevazione sul campo:

Qui la voce dell’alterità è presente nella sua irriducibile dialogicità e la stessa voce dell’antropologo può esprimersi non solo nella tradizionale forma saggistico-razionale, ma anche secondo altri criteri narrativi, etnopoesia, diario, fiction, comunicazione visuale, cultura orale, produzione estetica, stili performativi [Canevacci, 1998].

Osservatore e osservato sono inscritti nello stesso frame di osservazione, un campo di tensioni emotive e cognitive che trasforma tutte le soggettività in campo. Qui il soggetto osservato è attivo decodificatore, contratta significati, diventa in qualche modo coautore del testo, costruisce le sue mappe di significati.

 

Mappa e territorio. Scrive Bateson, il resoconto etnografico è una mappa che segnala differenze e che non coincide con l’intero territorio della ricerca.

Il territorio non si trasferisce sulla mappa, se il territorio fosse uniforme nulla verrebbe riportato sulla mappa se non i suoi confini, ciò che si trasferisce di fatto sulla mappa è la differenza. [Bateson, 1976: 465].

La pretesa di restituire al lettore l’intero territorio della ricerca sul campo giustificava l’unico punto di vista, l’unica voce in soggettiva del testo, quella del ricercatore, e gli attribuiva il monopolio della verità scientifica. La crisi della rappresentazione olistica di stampo struttural-funzionalista e la decostruzione del concetto olistico di cultura, erede del clima scientista del XIX secolo, producono una revisione critica di teorie e metodologie: fare ricerca non vuol dire analizzare e ricomporre sistemi sociali e culturali integrati, ma osservare frammenti di cultura, moltiplicare i punti di osservazione, collocarsi in una posizione decentrata, dentro e fuori il frame dell’osservazione.

Il metodo nelle scienze antropologiche e sociali per Bateson è tutto dentro le stesse modalità della rappresentazione, nella giustapposizione dei dati quando si torna a casa, a tavolino. Il metodo è nell’assemblaggio, nella scrittura sperimentale che rinuncia a riordinare i dati e forzarli dentro una “spiegazione” precostituita. Mettere insieme i dati è quel che intendo per spiegazione [Bateson, 1971]

Il cut-up, il montaggio di sequenze fotografiche, la selezione e la giustapposizione di fotogrammi, diventa con Bateson metodo di antropologia visuale, perché, afferma, quello che deve orientare lo sguardo non sono le categorie scientifiche conosciute e date per scontate. Lo scatto della fotocamera è, di fatto, già selezione di dati visuali, ma anche e soprattutto mediazione tra codici di interpretazione storicamente dati e la soggettività sperimentale del ricercatore. La relazione tra la mappa costruita dal ricercatore, il territorio della ricerca sul campo e il background culturale ed esperienziale del ricercatore, è e deve essere circolare, pena la sterilità della teoria, del metodo e della stessa ricerca.

La rappresentazione è la quintessenza del metodo [Benjamin, 1971]

Benjamin – che negli anni Trenta lavora sulle forme della rappresentazione in Parigi, Capitale del XIX secolo, presenta forti analogie con la riflessione sul metodo di Gregory Bateson. Metodo di questo lavoro: il montaggio letterario, perché è il ritmo della produzione industriale che altera lo spazio-tempo e sottopone i sensi a un training complesso, rendendo isomorfi il set cinematografico, il montaggio di sequenze, e la vertigine della metropoli. L’assemblaggio nel testo dei dati percettivi della metropoli non può che ripartire, allora, dal cut-up. Ed è appunto Parigi, montaggio caotico di dati percettivi e stimoli sensoriali, a suggerire a Benjamin il metodo del suo lavoro.

Il montaggio letterario di Benjamin e il cut-up etnografico di Bateson in Balinese Character [Bateson-Mead., 1942] , sono entrambi in-formati dall’alternanza degli “stacchi” dei dati percettivi. L’occhio incorpora lo sguardo artificiale della macchina, e lo stile e la costruzione del testo incorporano il montaggio. La scrittura imita la narrazione per sequenze di immagini.

Se la Parigi di Benjamin è uno dei primi esperimenti di montaggio letterario, Balinese Character [Bateson-Mead., 1942] è uno dei primi esperimenti di antropologia visuale, in cui macchina fotografica e cinepresa inaugurano una nuova modalità della rappresentazione etnografica. Tuttavia, la fiducia nel realismo della fotografia, l’assunto che le foto siano un’oggettiva rappresentazione della realtà, in sintonia con il paradigma realista del periodo, lascia emergere un problema nel testo di Bateson: l’autorità etnografica che risolve la soggettività dell’osservato in un’unica prospettiva, quella del ricercatore.

Ma anche se la sua è un’epistemologia dell’osservatore più che dell’osservato, un approccio sul metodo in Antropologia e sulla comunicazione corporale non può che ripartire da Bateson. [Canevacci, 1996]

 

4. Multi-sited Ethnography

La generazione always on, sempre connessa, il traffico incessante e mutevole di informazioni, immagini e testi, l’accelerazione del cambiamento impresso dalle tecnologie digitali, il traffico transnazionale che configura nuove mappe del potere e nuove forme di deterritorializzazione, impongono all’antropologia sia una revisione del suo oggetto che una ridefinizione sul piano teorico e metodologico.

È,dunque, la volatilità dei processi, non più connotati in termini oppositivi, di locale/globale, che spinge a ripensare le strategie di “osservazione sul campo”, a ridefinire lo stesso concetto di campo, situato e allo stesso tempo mobile, e a riformulare progetti e strategie di testualizzazione etnografica. E, sul piano teorico, attraversare gli studi sociali, i media studies, i cultural studies, abbandonare il paradigma antropologico in sé concluso, che si esercita sulle forme che assume il localismo, e costruire agende per team di ricercatori e per sequenze di ricerche.

Matura, allora, il passaggio dall’osservazione sul campo al viaggio tra immaginari, processi e prodotti culturali, svincolati dall’aderenza a un determinato spazio. L’etnografia multisituata proposta da Marcus muove appunto in questa direzione:

In etnografia si passa dal convenzionale singolo luogo di osservazione, contestualizzato attraverso macro-costruzioni di un ordine sociale più ampio, a siti multipli di osservazione e partecipazione che rompono con le dicotomie del locale/globale o lifeworld/system (George Marcus, 1995).

La ricerca etnografica multi-situata moltiplica connessioni in uno spazio nuovo, in cui l’oggetto di studio è mobile e molteplice, presenta unexpected and even dissonant fractures of social location, e chiede di comparare e giustapporre fenomeni apparentemente distanti tra loro. Si tratta allora di costruire spazi multi-situati di investigazione, coniugare sequenze di ricerche, muoversi trasversalmente rispetto a identità e spazi del sistema mondo, in una parola innovare le pratiche di ricerca.

 

Un metamethod, afferma Marcus, deve riflettere su norme, pratiche ed estetiche della cultura professionale dell’antropologo, per determinare ciò che conta nell’etnografia, soprattutto in un contesto in cui la pratica etnografica malinovskiana sul campo alimenta notevoli dubbi sulla sua fattibilità e sullo stesso futuro della pratica antropologica. Possiamo osservare, infatti, più che un campo in cui accadono azioni, eventi, spazi interconnessi i cui confini sono labili, mobili.

Una condizione che, di fatto, sembra minacciare la stessa identità dell’etnografia, la sua retorica distintiva – ovvero lo studio di radicali alterità e la pratica della defamiliarizzazione – quando nei contesti della crescente mobilità di informazioni, esseri umani e merci, le etnografie multi-situate si confrontano con il già noto, i mercati, media, politica e la globalizzazione.

Allo stesso tempo, la percezione di una “realtà locale” è inevitabilmente con-fusa con altri spazi, con altri immaginari ibridi e multi-situati. Il qui e ora dell’incontro etnografico è anche un disegno o un messaggio su un dispositivo mobile, un altrove, che implica un diverso tipo di approccio per l’antropologo. Non più la stanzialità della tenda nel campo, ma il viaggio, la mobilità, l’antropologo segue…

Marcus indica in forma schematica due nodi critici di questa pratica e le sue possibili soluzioni. In primo luogo il passaggio da progetti di ricerca individuali a progetti di ricerca collettivi, predisposti ex ante su un binario differente da quello della singola ricerca, con regole certe, che possano esprimere al meglio il lavoro in team e dar conto della multi-sited ethnography.

In secondo luogo, un radicale ripensamento della nozione di “campo” nei termini dell’antropologia tradizionale, inteso ora non più come spazio delimitato da confini, ma come flusso di sistemi di conoscenza distribuita, mutevoli e incessanti flussi di sensemaking, di correnti di informazioni, di cui i soggetti etnografici sono i singoli nodi, grovigli di un particolare insieme di forze, e in cui la cultura si deposita in modi differenti.

Quindi, per capire “i soggetti” in progetti etnografici, si devono mappare i sistemi di conoscenza distribuita che è costruita da loro e continua a viaggiare. L’oggetto di indagine etnografica è così un oggetto in movimento. (George Marcus, 1995)