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23 luglio 2014

Dal landscape al bodyscape

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Confini e prospettive identitarie nella surmodernità

[…] chi siamo noi, chi è ciascuno di noi se non una combinatoria d’esperienze, d’informazioni, di letture, d’immaginazioni? Ogni vita è un’enciclopedia, una biblioteca, un inventario d’oggetti, un campionario di stili, dove tutto può essere continuamente rimescolato e riordinato in tutti i modi possibili. Italo Calvino

 

Dal landscape….

Molte discipline sociali, e quella antropologica in particolare, hanno ampiamente dimostrato come i concetti di identità e paesaggio siano estremamente polisemici e ambigui e quanto spesso si rivelino come finzioni e costruzioni culturali. L’ambiguità e l’inafferrabilità derivano fondamentalmente da una caratteristica che li accomuna e li determina entrambi: la loro natura persistente ma processuale, il loro essere in una condizione di trasformazione continua, reale e simbolica, in un work in progress senza soluzione di continuità.

Sia il paesaggio che l’identità, quando li colleghiamo ad una determinata comunità o ad un individuo in un determinato contesto, non sono mai entità monolitiche date per sempre, fisse e immutabili, ma al contrario ci appaiono come realtà in continuo divenire, estremamente fluide e inafferrabili.

Un discorso su entrambi i concetti, se non vuole chiudersi in se stesso, non può che adattarsi a questa liquidità semantica e aprirsi anche esso ad una condizione di fluidità e di trasformazione attraverso una prospettiva multidisciplinare e auto riflessiva, come è quella antropologica, che permetta di svincolarsi dalle rigidità autoreferenziali dei metodi, per assumere un approccio decentrato, pluralizzato, una visione olistica ma anche liquida, come quella che Canevacci rintraccia nelle opere di Bateson. (Canevacci 2004).

La cultura stessa ‹‹è in continua creazione – è fluida, interconnessa, diffusa, interpenetrata, compatta, resistente, riformulabile, creolizzabile, più aperta che chiusa, più parziale che totale, supera i propri stessi confini […]›› (Borofsky 2000:382). Il carattere dinamico del culturale richiede prospettive di analisi anti-essenzialiste, che non pongano al centro dell’interesse la struttura e l’ordine, ma la ricerca delle variazioni concepite come “realtà fondamentali” e non come semplici infrazioni alla norma.

Per quanto riguarda il paesaggio e le sue infinite varianti culturali, molti autori ne hanno ampiamente sottolineato ‹‹la sorgività, il plusvalore, la polisemia, l’utile indeterminatezza (Meschiari 2011: 1). Il termine landscape – il quale combina la parola land (terra) con un verbo di origine germanica, scapjan/shaffen (trasformare, modellare), quindi “terre trasformate” – meglio si adatta ad una visione del territorio antropizzato come processo dinamico, come realtà “costruita” e in “continua costruzione”.

L’attività di costruire un territorio va pensata non solo come atto pratico, fisico, ma anche come processo simbolico e percettivo: in questo senso il landscape ci appare come un complesso processo culturale fra diversi poli delle relazioni sociali, che prevede le aspettative, le potenzialità, le relazioni di una determinata comunità; processo percettivo di rappresentazione, organizzazione e classificazione simbolica dello spazio, modalità per ordinare l’esperienza, luogo di riconoscimento e di continua costruzione identitaria. (Libertini L. 2000; Ceccarini 2014)

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Sfuggire all’ambiguità del termine identità è cosa anch’essa estremamente complessa, che ci costringe a rivedere continuamente le nostre griglie interpretative e spostare all’infinito i punti di osservazione. L’identità, scrive Lanternari, è una costruzione dinamica inclusa nei processi globali della storia; necessita di adeguamento, collaudo, aggiornamento, riplasmazione, in relazione alle influenze esterne e interne alle comunità. Il principio di identità è problematico e fluttuante. Nelle dinamiche identitarie si profilano progettualità più o meno consapevoli e coerenti, progettualità che sono già innovazione, cambiamento, costruzione. (Lanternari 1986). Le identità, come anche gli individui, sono in un processo di continuo mutamento il quale comporta trasformazioni sia degli elementi costitutivi che distintivi. (Di Cristofaro Longo 1993)

Fabietti propone di spostare l’accento sul confine. La storia dell’umanità sembra accompagnata da un continuo processo di costruzione di confini e l’antropologo si trova così impegnato nello studio del modo in cui gli esseri umani producono differenze individuali e collettive mediante strumenti culturali, di come cioè producono confini. L’attenzione al concetto di confine etnico, come è noto, è stata avviata dagli studi di F. Barth il quale, attraverso ricerche sul campo in Asia centro-meridionale, aveva notato come i confini tra gruppi venissero regolarmente oltrepassati e come, comunque, persistessero nonostante i frequenti cambiamenti identitari; ‹‹Infatti, per i componenti di un gruppo etnico affermare la propria identità equivale a definire un principio di distinzione nei confronti di “altri”; a costruire cioè un confine che è quasi sempre fondato sulla scelta contestuale di un numero limitato di tratti culturali.›› (Fabietti 2005:181)

Grazie alla prospettiva aperta da Barth, diventa evidente come il confine sia in grado di persistere nonostante il passaggio di individui da un gruppo ad un altro, nonostante cioè gli individui e i gruppi cambino la loro identità, la rappresentazione che hanno di se in opposizione all’altro da se. In questa prospettiva l’accento va spostato sul confine e non su quello che esso circoscrive, cioè il materiale culturale: questo infatti più che determinare la differenza è utilizzato per rappresentare l’identità in maniera contrastiva e relazionale. Il gruppo etnico, risultato di rappresentazioni mutevoli, è, dunque, esso stesso mutevole, dinamico, transuente, così come lo sono le pratiche attraverso le quali esso è impegnato nella propria rappresentazione.

Un settore della sfera umana su cui le comunità risultano particolarmente impegnate in pratiche di rappresentazione e costruzione di confini, reali e simbolici, al fine di re-inventare o affermare la propria identità, manipolando di volta in volta differenti materiali culturali, è quello che riguarda lo spazio, il territorio o, come preferiamo indicarlo in questo lavoro, il landscape. Numerosi sono gli esempi in ambito etnografico e demologico di fenomeni sociali che evidenziano il forte legame identitario tra gli individui, le comunità e il proprio territorio, la cui percezione è culturalmente determinata: ‹‹il territorio nativo, lo spazio della propria abitazione si carica di significati istituzionali, sociali, sacrali. Assume il valore simbolico di “centro del mondo”›› (Lanternari 1986: 176)

La struttura dell’abitazione dei Barasana traspone simbolicamente i confini e le dicotomie sessuali e riproduce la mappa e i confini del territorio tribale pensato come “centro del mondo”. L’interno comprende uno spazio maschile direzionato verso il fiume principale, uno spazio centrale adibito ai pasti in comune e uno femminile, opposto a quello maschile, che corrisponde ai fiumi sussidiari e alla foresta selvaggia. (Hugh-Jones 1979; Lanternari 1986)

Sempre in Amazzonia, un esempio assai noto è il caso dei Bororo, riportato da Lévi-Strauss in Tristi Tropici, costretti dai missionari salesiani ad abbandonare il proprio villaggio: disorientati dalla perdita della rete di relazioni, confini e simboli che la struttura del villaggio incorporava, i Bororo perdono rapidamente il senso delle tradizioni e cedono facilmente alle politiche di conversione cattolica. (Lévi-Strauss 1955)

Presso gli Zuni del Nuovo Messico, durante le cerimonie Shalako, riti di capodanno agricolo propiziatori, il villaggio perimetrato da una serie di bastoni di preghiera diventa simbolo dell’intero cosmo, luogo di azioni rituali di entità super-umane determinanti e fondanti la realtà. (Monaco 1977)

L’allontanamento dal proprio “centro”, dal proprio luogo del vissuto può generare crisi e intense reazioni emozionali, come nel noto caso del pastore di Marcellinara in Calabria, riportato da De Martino, o quello dei Tikopia, isolani pescatori dell’Oceano pacifico, e del loro rapporto emozionale visivo con la vetta del monte sacro Te-Uru-Asia. (Lanternari 1986)

Non c’è identità che non si collochi in un determinato spazio fisico il quale, inevitabilmente, assume varie e complesse valenze simboliche che nel loro insieme vanno a costituire quella che Geertz chiamerebbe la “rete di significati” di cui è costituita la cultura di una comunità: il landscape, lo spazio del vissuto di un determinato gruppo può essere concepito come un testo la cui decifrazione ci apre alla possibilità di capire questa complessa rete di significati. (Geertz 1987)

Se guardiamo ai luoghi e ai processi della modernità e della globalizzazione, bisogna necessariamente rimettere in discussione le nostre idee in merito al rapporto identitario tra comunità e territorio. ‹‹In un mondo caratterizzato da flussi rapidi e massicci di informazioni, beni e persone, diventa sempre più difficile parlare di confini nel senso tradizionale (o corrente) del termine›› (Fabietti 2005:183).

Secondo molti autori di varie discipline, nella modernità globalizzante sembra venire meno quello stretto rapporto identitario fra le comunità e il proprio territorio, che caratterizzava in maniera significativa soprattutto i sistemi sociali di tipo tradizionale legati a un’economia prevalentemente agro-pastorale. La dipendenza economica dalle risorse del territorio e la minore mobilità sociale generavano nelle comunità di tipo tradizionale un innegabile legame identitario con il proprio landscape. Oggi questo senso di appartenenza sembra derubricarsi a causa di vari fattori legati alla modernità e alla globalizzazione.

Il passaggio a una società industriale e tecnologica, segnato fortemente dal processo di urbanizzazione, ha, infatti, prodotto nuove modalità di vita, di rapporti, di comunicazione, di scambio […]. I confini della comunità di riferimento si sono così dilatati, da coincidere con il mondo; ma, al contempo, si sono opacizzati, hanno perso di intensità. (Di Cristofaro Longo1993: 238-9)

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Le reti della comunicazione digitale e i media raggiungono anche le piccole comunità lontane dalle metropoli, derubricando l’idea del proprio spazio come “centro del mondo”. La crescente urbanizzazione (1) offusca il confine tra città e campagna, producendo luoghi dell’abitare ibridi; si generano nuove modalità di place attachment connesse alla trasformazione della città in metropoli comunicazionale e all’uso diffuso delle tecnologie digitali. Il processo di industrializzazione ha allontanato gli uomini dalle campagne, svincolando le attività umane dal territorio e ha favorito una sempre più crescente mobilità sociale, consentita dalla motorizzazione di massa, dallo sviluppo dei mezzi di comunicazione e dalle tecnologie informatiche. La mobilità riguarda una molteplicità di fenomeni sociali: il mercato turistico, il pendolarismo lavorativo, i fenomeni migratori su scala planetaria.

La mobilità fisica della popolazione e la possibilità di contattare ogni luogo attraverso le tecnologie informatiche impongono, dunque, un ripensamento sia del concetto di landscape che dei rapporti fra questo e le comunità.

Secondo M. Augé, l’organizzazione dello spazio e la costituzione dei luoghi rappresentano una delle modalità delle pratiche collettive e individuali; sia la collettività che gli individui simbolizzano gli elementi costitutivi dell’identità condivisa, particolare e singola: il modo di trattare lo spazio è uno dei mezzi di questo processo, costruzione concreta e simbolica dello spazio, che lo studioso francese indica con l’espressione luogo antropologico.

I luoghi antropologici sono di scala variabile e si vogliono identitari, relazionali e storici. La sfera spaziale è ciò che esprime l’identità del gruppo e ciò che il gruppo difende contro le minacce interne ed esterne, e spesso l’identità passa attraverso un continuo riesame delle proprie frontiere esterne ed interne. Se il luogo antropologico si definisce come identitario, relazionale e storico, uno spazio che non include questi valori sarà un nonluogo e la surmodernità è produttrice di nonluoghi antropologici. Ospedali, alberghi, aereoporti, autostrade, campi profughi e ogni luogo dell’anonimato frequentato da individui simili ma soli, disegnano una geografia promessa all’individualità solitaria, al passaggio, al provvisorio e all’effimero: lo spazio del nonluogo non crea né identità singola, né relazione, ma solitudine e similitudine. (Augé 2002)

La surmodernità si costituisce attraverso eccessi o sovrabbondanze, rappresenta, secondo Augé, il dritto di una medaglia di cui la postmodernità ci ha presentato solo il rovescio, il positivo di un negativo. Le trasformazioni accelerate della società producono sovrabbondanze riscontrabili in tre figure dell’eccesso: il tempo, l’individuo e lo spazio. La storia è sottoposta a un’evidente accelerazione. ‹‹Abbiamo appena il tempo di invecchiare un po’ che già il nostro passato diventa storia, già la nostra storia individuale appartiene alla storia›› (ibidem: 29). Tale accelerazione corrisponde a una moltiplicazione di avvenimenti, il più delle volte non previsti, a cui va aggiunta la moltiplicazione continua di informazioni e interdipendenze del “sistema mondo”.

La sovrabbondanza d’avvenimenti genera un bisogno di senso, di dare quotidianamente senso al presente e al mondo, e questo bisogno non è altro che l’espressione di un riscatto della sovrabbondanza. Altra figura soggetta a tali trasformazioni accelerate, riguarda la categoria spazio, l’eccesso di spazio che, paradossalmente, va correlato con un restringimento del pianeta dovuto alla nuova frontiera della scoperta spaziale e dei satelliti, che riducono il nostro spazio terrestre a qualcosa di minimo. Contemporaneamente però il mondo si apre all’individuo, si genera sovrabbondanza spaziale e di luoghi: grazie alle innovazioni del sistema delle comunicazioni e dei trasporti, le distanze e i luoghi divengono relativi e tutto sembra più vicino e raggiungibile; ciò comporta modificazioni fisiche considerevoli: concentrazioni urbane, trasferimenti di popolazione e moltiplicazione dei nonluoghi.

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Vi è in atto un crescente processo di deterritorializzazione e una relativa sovrabbondanza spaziale, moltiplicazione degli spazi, dei territori e quindi dei confini reali e virtuali ‹‹un processo senza ritorno che costituisce la regola insediativa dell’urbanizzazione contemporanea, sia della città industriale, sia, soprattutto, della città postindustriale, attraverso la zonizzazione funzionale prima, e poi il trasferimento nell’iperspazio, nel ciberspazio, di molte delle relazioni e delle funzioni simboliche e materiali della comunicazione›› (Magnaghi 2003: 15).

I luoghi si moltiplicano, si frammentano, si fanno liquidi e metamorfici, le città si espandono, si disperdono, si diffonde lo sprawl urbano. Si generano paesaggi ibridi costruiti dall’uomo: abitiamo nello sprawl tra crescenti spazi indifferenziati. Si moltiplicano i nonluoghi, le eterotopie (Foucault 2006), gli spaesaggi (Villani 1996), gli spazi interstiziali destinati a diventare Terzo paesaggio (Clément 2005).

Cambia il nostro senso dell’abitare, che non fa più riferimento ad un solo luogo ma ad una rete di paesaggi produttori di differenti identità locali. Ne consegue che la nostra identità personale sarà un prodotto interculturale, costruita su segni di diversi codici; ‹‹[…] tutti assumiamo, ciascuno a suo modo, elementi del paesaggio per testimoniare la nostra identità, ma, per gli effetti di processi epocali […], il nostro universo di riferimento non è più circoscrivibile ad un luogo e un paesaggio preciso, ma si dispiega in una rete di paesaggi dispersi”›› (Castelnovi 2002:182-4).

La città diviene “metropoli comunicazionale” attraversata da “soggetti diasporici”:

Il soggetto diasporico non è più connesso con la sua matrice “etnica” (ebrea, africana, armena, eccettera): è un soggetto disconnesso, che sceglie di attraversare i flussi metropolitani e comunicazionali mettendo in discussione ogni solida configurazione di ciò che è stato razzializzato, etnicizzato, sessualizzato da parte della logica classificatoria dell’Occidente. […] (Canevacci 2004:76)

I confini della comunità di riferimento si dilatano, fino a coincidere con il mondo intero. La realtà si fa liquida, metamorfica, si frammenta; l’esistenza collettiva e individuale si ramifica tra realtà e realtà virtuali, i confini stessi tra le due sfere si fondono e sovrappongono in un habitat in cui il digitale e l’analogico si confondono fino a costituire un unico macro-ambiente fatto di rete e realtà. Il reale pervade il digitale e il digitale entra nel reale.

I social networks sono invasi da immagini e informazioni reali, personali, intime e le città, le metropoli, i paesi si digitalizzano, si diffondono i QRCode che, grazie all’ uso dell’ i-mode e smartphone, si compenetrano nelle reti urbane e diventano un sistema di lettura e interpretazione del reale: lo spazio reale si “ipertestualizza”. Le tecnologie ubique, la realtà aumentata e le tecniche location-based mutano la nostra percezione degli spazi, trasformandoli in un’esperienza ipertestuale.

[…] lo spazio come forma di scrittura/lettura multidirezionale e multimodale, a grafo, a rete, in cui corpi, oggetti e luoghi fisici si relazionano e si arricchiscono di contenuti trasmediali, moltiplicando la possibilità di percorrere gli spazi, di interagire con gli oggetti, e di relazionarsi con le persone, lungo direzioni non lineari, rizosomatiche. Lo spazio fisico, gli oggetti, i corpi, i processi, le architetture si fanno mente, rete, in continuo stato di arricchimento, mutazione, connessione, ricombinazione. (S. Iaconesi- O. Persico, 2011)

L’identità degli individui e dei gruppi sociali ha la possibilità di formarsi in base a stimoli provenienti dalla sfera locale così come da infiniti luoghi, anche molto lontani, visitati fisicamente o “navigati” virtualmente attraverso il cyberspazio. Qui si formano nuove realtà collettive, si moltiplicano le “comunità virtuali”, formate da individui accomunati da interessi o idee dove la provenienza reale geografica non ha importanza. Gli individui sono contemporaneamente turisti, pendolari e naviganti di cyberspazi, i quali rendono vicini luoghi altrimenti irraggiungibili e generano identità multiple, ubique e dislocate.

Sul web attraverso i giochi di ruolo, Second Life, le community, le chat, l’individuo diventa avatar e incarna ‹‹tutti i sé parziali, aporetici e anomici, che desidera. Avatar è pratica incorporata sull’oltre identitario. (Canevacci, 2004: 179)

Con l’aumentare dei flussi migratori, con la società multietnica i paesaggi si fanno ibridi, meticci, contaminati: le popolazioni autoctone e gli immigrati si trovano a condividere lo stesso territorio aumentandone così, in maniera esponenziale, le reti di significato, le relazioni, le rappresentazioni, i conflitti e i confini.

In riferimento ai fenomeni relativi alla globalizzazione, Bhabha osserva che sul piano soggettivo gli individui sperimentano ‹‹un turbamento, un senso di disorientamento nella direzione da prendere: un moto esplorativo inquieto […] che non porta ad accedere in modo immediato ad una identità originaria o a una tradizione ‘ereditata’.›› (Bhabha 2001: 11-3)

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Le popolazioni del pianeta rispondono al senso di disorientamento costruendo nuovi confini e, immancabilmente, nuove forme di identità. Il legame “tradizionale” tra comunità e territorio è sottoposto ad un veloce processo di cambiamento in relazione all’aumentare di luoghi, spazi, landscapes sociali e individuali. La sensazione è che il rapporto identitario tra uomo e territorio, il senso di appartenenza e riconoscimento con il landscape, così come lo abbiamo pensato fino ad ora, piuttosto che scomparire, si stia modificando, de-localizzando, moltiplicando, si stia adattando alla fluidità della società moderna, della “società liquida” come la descrive Bauman (2).

Non esiste più un unico, o comunque privilegiato, luogo del vissuto, “centro del mondo”, come era per le comunità tradizionali, a cui ancorarsi con valori identitari, generando confini interni ed esterni, attraverso il quale ci si riconosceva e orientava come comunità, ma esiste una infinità di luoghi – reali, virtuali, individuali, collettivi – a cui ancorare la propria identità individuale e di gruppo, attraverso i quali l’identità si frammenta, si fa liquida e ancora più metamorfica.

Se, come abbiamo detto, landscape e identità sono stati sempre caratterizzati da una condizione di perpetua trasformazione, oggi questo dinamismo sembra aumentare in maniera esponenziale; aumentando gli spazi, i paesaggi possibili, le possibilità territoriali reali e virtuali aumentano di conseguenza i confini, i quali divengono anch’essi ancora più metamorfici, liquidi, fluttuanti.

…al Bodyscape

Una delle tre figure dell’eccesso di cui parla Augè in riferimento alla surmodernità è quella relativa all’individuo, all’eccesso di ego che si manifesta nel momento in cui, come avviene nelle società occidentali, l’individuo si considera un mondo a sé: si ha cioè un’individualizzazione dei riferimenti, poiché l’individuo si propone di interpretare da sé stesso per sé stesso le informazioni che gli vengono date. È il punto di arrivo contemporaneo di quel lungo e inesorabile processo che ha portato allo sviluppo dell’individualismo in quanto struttura sociale,di cui parla Le Breton nelle sue analisi sulla storia della corporeità.(Le Breton 2007)

L’individuo atomico, indivisibile, nell’era contemporanea lascia il posto al multividuo, ovvero alla molteplicità di identità che coesiste all’interno di un unico soggetto. Il glocalismo esalta il multividuo e le sue identità mutevoli. Il multividuo, scrive Canevacci, è il risultato di una moltiplicazione di “ii” che fluttuano in un continuum spazio-temporale. Le metropoli comunicazionali sono attraversate e incrociate da soggetti nomadi e diasporici che producono sincretismi; ‹‹sincretismi e diaspore sfidano il potere della logica monoidentitaria››(Canevacci 2004:78)

Canevacci parla di identità diasporiche che liberano proprie modalità autoaffermative e intaccano il potere immobilista del localismo e totalizzante del globalismo; di nuove soggettività che sperimentano lo scorrere delle proprie pluralità, esperienze concrete e fluide a disposizione di ciascun multividuo contemporaneo.

Perdita delle proprie origini, di una iniziale identità e di una coscienza ad essa legata; speranza di avventurarsi nello sconosciuto, di modificare la propria sensibilità e sensorialità. Avere un tipo di identità diversa, non più quella esogena che si sovrappone in modo violento alla prima, sentire la fluidità coesistente di una pluralità identitaria che espande la coscienza del proprio sé. Dei propri sé. (Canevacci 2004:81)

Nel mondo moderno le diverse attività di un individuo possono agire parallelamente in differenti contesti mentali e materiali. La stessa persona può agire in un contesto come mussulmano o indu, in un altro come commerciante, in un altro ancora come membro di una particolare casta o gruppo patronimico. (Borofsky 2000) Si sovrappongo, si alternano e si succedono quelle che Lanternari chiama “sub-identità” come parti di una identità personale globale, e inoltre si alternano e sovrappongono dialetticamente processi di fissione e fusione fra gruppi, società, subculture. (Lanternari 1986) Gli individui si trovano a muoversi all’interno di una rete di possibilità, come nella città Eutropia di Calvino descritta in Le città invisibili.

Il corpo è il primo e il più naturale strumento dell’uomo, scriveva Marcel Mauss nel saggio Le tecniche del corpo, indicandoci pionieristicamente che, se vogliamo ragionare sulle dinamiche storiche e identitarie dei gruppi, non possiamo prescindere dalla storia che è incorporata nei nostri organi e quindi dalla sfera corporale. Il corpo appartiene a pieno titolo alla matrice identitaria dell’individuo, quindi risulta un tema centrale all’analisi antropologica.

Prima dell’avvento della globalizzazione, delle nuove tecnologie digitali e quindi della società post-industriale, il bisogno di identità degli individui si coniugava prevalentemente attraverso istanze collettive, ci si riconosceva soprattutto in quanto appartenenti ad un determinato gruppo all’interno di un determinato landscape.

Ora che la società si frammenta, si carica di eccessi, di sovrabbondanze, che si diffondono i nonlughi, i cyberspazi, che l’economia dei gruppi non è più così dipendente dal territorio, che i gruppi etnici emigrano, si spostano, il bisogno di identità si esprime non solo attraverso la comunità nel pubblico, ma anche, e sempre più, attraverso la persona nello spazio privato: il corpo dell’individuo prende il posto del landscape, configurandosi come luogo privilegiato di costruzione personale, di creazione di identità transitorie e confini metamorfici. Non ci si riconosce più solamente in una determinata comunità attraverso legami identitari territoriali, ma ci si riconosce sempre più nel proprio territorio corporale, bodyscape.

[…] Il corpo contemporaneo si divide e si deframmenta. Si fa avanti un nuovo sentimento dell’essere e prima di essere membro di una comunità, il corpo diventa confine dilatato, fattore di individuazione “forato” e separato dall’altro. (Cipolletta 2014: 14)

Le società tradizionali e pre-industriali erano caratterizzate da una dimensione prevalentemente comunitaria, collettiva, che favoriva un forte legame identitario con il proprio territorio, considerato “centro del mondo”. Nella società post-industriale la dimensione comunitaria viene meno ed emerge prepotente un principio individualistico, che sbiadisce i legami col territorio locale favorendo, come protagonista di nuove e inedite istanze identitarie, il corpo, vissuto come “centro del mondo” e territorio da costruire, modificare in base ad una polifonia di esigenze e desideri.

Il corpo non è più un‘irriducibile incarnazione, ma una costruzione personale, un oggetto transitorio e manipolabile, suscettibile di infinite metamorfosi. Incarnazione, un tempo, del destino di una persona, della sua intangibile identità, esso diventa oggi una proposizione, da perfezionare e rimodellare sempre più, un accessorio della presenza, un oggetto sganciato da sé, ma investito del potere di essere un sé. (Le Breton 2007:XIII)

La distinzione cartesiana tra res cogitans e res extensa, tra un soggetto pensante e un corpo che assume lo statuto di oggetto, ha profondamente influenzato la visione del corpo nella cultura occidentale. Se nel corso della storia sono cambiate le modalità di percepire e vivere il paesaggio, lo spazio abitativo, parallelamente anche il nostro modo di percepire e utilizzare il corpo, è andato trasformandosi.

Nella società occidentale il percorso verso la modernità e la post-modernità è stato caratterizzato da un cammino, su vari fronti, verso l’individualismo. Questo ha determinato la maturazione percettiva di un corpo che, almeno fino all’Umanesimo, era ancora indistinto e connesso al corpo sociale, fuori dalle logiche dualistiche cartesiane, e che nella post-modernità si apre a nuovi orizzonti della corporeità e del sé.

Il corpo contemporaneo si affranca dal corpo sociale, dai vincoli della collettività – essere se stesso prima di essere membro di una comunità – e diviene, tramite di meccanismi di auto-rappresentazione individuale in continuo mutamento. I movimenti culturali della fine degli anni Sessanta e la crescente diffusione delle tecnologie digitali hanno giocato un ruolo fondamentale nella costituzione di nuovi e inediti immaginari e pratiche corporee.

La parabola metamorfica del corpo nella cultura occidentale parte da una condizione prevalentemente olistica in cui la sfera corporale è percepita connessa e indistinguibile dal cosmo e dal corpo sociale – condizione che si è mantenuta comunque nel tempo, trasversalmente, all’interno della cultura popolare – passa attraverso le strettoie della scienza anatomica di Vesalio e del riduzionismo cartesiano – che cambiano la visione del corpo soprattutto tra i ceti colti e la borghesia cittadina – per arrivare nella contemporaneità in una condizione inedita di liberazione dalle dicotomie, dai confini tradizionali e dalle maglie sociali.

In queste nuove visioni del corpo giocano un ruolo fondamentale le tecnologie di controllo e manipolazione del vivente, come la biotecnologia e l’ingegneria genetica, e quelle di elaborazione e trasmissione di informazione digitale. Si aprono così nuove frontiere dell’umano, votate all’ibridazione, alla contaminazione e al sincretismo: si parla di post-human.

Il pensiero antropocentrico dell’uomo – Homo Vitruvianus – come misura del mondo entra in crisi; si riaffaccia il paradigma darwinianofondato sull’idea di mutazione e di ascendenza comune. Identità e corpi in mutazione, in transito, nomadi: ‹‹Dell’organismo bisogna conservare quanto basta perché si riformi a ogni alba››. (Deleuze-Guattari 1996: 22)

Il corpo contemporaneo è il risultato di una tripla amputazione: una separazione tra il soggetto e gli altri, tra il soggetto e il cosmo, una dissociazione tra il soggetto e se medesimo: avere un corpo più che essere il proprio corpo.

La distanza che permette di pensare al corpo come qualcosa che si possiede fa della corporeità un attributo, uno strumento, una protesi, e innesca una condizione percettiva del corpo come qualcosa su cui poter intervenire, uno spazio neutro da modificare, ri-costruire, espandere o, anche, negare. In una struttura sociale di tipo individualista, quando ogni relazione sociale si fa precaria, mutevole e liquida, quando si stabilisce una lontananza dall’altro, quando si sbiadiscono i valori collettivi e i sensi di appartenenza a luoghi definiti, il corpo, percepito come una proprietà su cui si ha diritto di intervenire, diviene un rifugio, una potenzialità di concretezza nell’indistinzione del sociale: rifugio nella certezza della carne. (Le Breton 2007)

Aumentano così i margini d’autonomia degli attori dando vita a forme inedite di socializzazione in cui la corporeità appare protagonista nelle sue polifoniche declinazioni.

Dal landscape al bodyscape, dal territorio al corpo-territorio, testo-mappa su cui scrivere, incidere, perforare, tatuare, la propria idea di identità personale; il corpo come una mappa identitaria privata, un diario organico su cui incidere la propria storia e la propria visione del mondo; ipertesti corporali che aprono una pluralità di finestre di auto-rappresentazione. Anche nel termine bodyscape, come in landscape, la particella scape ci aiuta a qualificare il corpo nella sua dimensione trasformativa e processuale. Un corpo-panorama in cui i confini, come li abbiamo finora pensati, diventano estremamente metamorfici e difficilmente distinguibili; ‹‹…il corpo si offre come un panorama (bodyscape) sul quale le tradizionali distinzioni tra mondi animali, umani, minerali saltano, un corpo sconfinato: che elude i confini degli “ordini” e disordina ogni stabilità percettiva.›› (Canevacci 2004:152)

Dove finisce il corpo e dove tutto ciò che non è corpo comincia? Il corpo contemporaneo è produttore di un sincretismo post-moderno che mescola umano, inumano e post-umano. La pelle stessa non ne rappresenta più il confine ma, come scriveva Bateson, è un tessuto, una “trama che connette”, dissolvendo così le tradizionali distinzioni tra organico e inorganico, tra cultura e natura. Nell’ecologia della mente elaborata da Bateson, precursore delle nuove discipline antropologiche, i limiti esterni, e quindi la pelle, sono canali dove viaggia l’informazione, ‹‹zone sconfinate, zone di passaggio, trame della comunicazione, moltiplicazioni del proprio sé e delle proprie percezioni.›› (ibidem: 204) La pelle sconfina e si innesta nei tessuti organici della metropoli, si espande negli edifici e nelle cose-oggetti-merci.

Il corpo come territorio privilegiato di identità, la quale è tracciabile attraverso la fisiognomica, le impronte digitali, l’iride, i componenti sanguigni, i requisiti del DNA. Ma oggi il corpo è modificato nella sua composizione esterna con pratiche di body marking e nei suoi componenti interni con impianti di organi, protesi e ortesi. Aumentano le contaminazioni tra la carne e le protesi tecnologiche, scientifiche e digitali: nascono identità post-protesiche. La protesi modifica la rappresentazione che ciascuno ha di sé, costituendosi come menomazione e somma, riduzione e affiancamento. La fenomenologia (Merleau-Ponty) e l’antropologia ci parlano del corpo come condizione dell’uomo, luogo di identità, ‹‹ciò che gli si toglie o ciò che gli si aggiunge modifica il suo rapporto col mondo in modo più o meno prevedibile.›› (Le Breton 2007:269)

Non c’è nulla di naturale nel corpo. In ogni cultura, in ogni individuo, in ogni contesto il corpo è sempre una costruzione, un luogo dove si condensano codici, significati, segni e simboli. Il corpo è sempre una costruzione culturale, un corpo immaginario, investito di valori, segni e simboli attraverso i quali l’uomo integra il mondo in sé e sé stesso nel mondo.

Il corpo non può sottrarsi a quella condizione che fa di ogni elemento umano l’esito di una costruzione sociale e culturale, entro ambiti e limiti infinitamente variabili. (ibidem: XI)

Come il landscape, il corpo non è mai neutro. ma è spazio di continua manipolazione simbolica, è in primo luogo una struttura simbolica.

DAL LANDSCAPE AL BODYSCAPE

L’attenzione al corpo e il suo uso come tramite di comunicazione è rintracciabile anche all’interno delle contemporanee dinamiche del mercato e del consumo, attraverso il sistema delle tre “C” postindustriali: Consumo – Cultura – Comunicazione.

La nuova moda performativa con le sue passerelle multimediatiche espone i corpi delle modelle infrangendo tabù e facendo continui riferimenti al mondo del porno-fetish.

I capezzoli si trasformano in bottoni. I seni di una modella nigeriana diventano un foglio-display su cui lo stilista scrive in gessetto bianco il suo mix-message. (Canevacci 2004:110)

Il corpo nelle sue infinite declinazioni è protagonista nel cinema e nelle varie arti contemporanee performative; come nei lavori del regista coreano Kim Ki Duk e in quelli di Cronemberg e Greenaway, nelle performances del gruppo teatrale Kripton, nel corpo performato di Koss, nelle bambole violate di Hans Bellmer, nelle Sex Pictures di Cindy Sherman, nelle opere di Bacon, Orlan, M. Barney, R. Gobe, J. Sterbak, Stelarc e molti altri.

Gli artisti si configurano spesso come sismografi e interpreti puntuali della contemporaneità. Recepiscono e, a volte, preannunciano i cambiamenti del sociale: l’osservazione delle nuove frontiere artistiche, in cui il corpo è protagonista – Body Art, Post Human, Art Biotech – ci impegna a riflessioni sulle nuove e inedite prospettive della corporeità e delle dinamiche identitarie.

Il Post Human va oltre la riduzione del corpo a semplice materiale vivente, racconta di una sostanziale crisi dell’uomo tout court, un cambiamento in atto, una frattura gnoseologica: nell’era del Post Human si prefigura la crisi radicale del corpo bio-organico. (Marchesini 2002; Masullo 2008)

Il corpo diventa un parametro essenziale del contemporaneo e l’arte diviene la via simbolica affinchè esso possa rappresentare il mondo in una nuova visione pluricentrica. (Cipolletta 2014: 464)

Nella società pre-industriale, nelle comunità tradizionali il corpo è stato sempre oggetto d’attenzione da parte della collettività: sul corpo, attraverso il corpo, con il corpo la collettività scrive l’identità e l’appartenenza di un individuo al gruppo, al clan, al villaggio. In questo senso il corpo di un individuo non appartiene mai totalmente a esso, ma si configura come proprietà, estensione, prolungamento dellospazio e dell’identità collettiva, metonimia del corpo sociale (3).

Le società incidono nel corpo e nella mente segni di identità per garantire la stabilità certa del “noi”. Nel modellare i loro giovani, sembrano riprodurre i meccanismi di una frabbrica: simili a una materia prima quando esce da una fornace, gli individui vengono percossi, tagliati, fatti roteare, torti, riscaldati per farne un attrezzo adatto all’uso sociale. (Remotti 2009)

Il corpo è un prodotto di processi culturali, sociali, storici che va al di là della semplice entità biologico-materiale. Le modificazioni e le tecniche del corpo rivelano legami tra corpo individuale e corpo sociale, tra corpo e cosmo. (Mattalucci-Yilmaz 2003)

Rituali complessi di mascheramento e incorporazione di alterità attraverso l’uso del corpo, che prevedono sacrifici cruenti, sono stati ampiamente documentati ad esempio nelle culture del Messico precolombiano. Presso gli Aztechi, ogni Ochpaniztli, XI mese dell’anno, una ragazza, dopo un lungo e complesso rituale che la portava a impersonificare la divinità Toci, veniva uccisa, decapitata, scuoiata e la pelle indossata da un giovane che ne acquisiva così le qualità femminili e divine. (Monaco 1997)

Corpi femminili axis mundi “trasmettitori di contenuti sociali”, da cui emerge la metafora corpo-scrittura, in cui coesistono e concorrono alla conoscenza i registri del piacere e del dolore, sono quelli di molte figure femminili del panorama mitico ed epico-letterario della Grecia antica, descritti da L. Faranda. (Faranda 1996)

Il corpo è spesso metafora del territorio e viceversa, ‹‹se si hanno esempi di territori pensati ad immagine del corpo umano, il corpo umano è assai spesso, all’inverso, pensato come un territorio.›› (Augé, 2002:58)

Presso i Barasana del Vaupés, nella Colombia (bacino settentrionale dell’Amazzonia), la casa è una persona, una figura mitica, Muhi Kaku, che è un enorme uccello. La sua testa è all’estremità maschile della casa, il suo ano all’estremità femminile. La casa-corpo è anche il cosmo: il tetto è il cielo, i pali che lo sorreggono sono le montagne, la trave verticale che diparte dal centro del tetto, Palo del Sole, è l’asse verticale dei raggi del sole a mezzogiorno. (Hugh-Jones 1998)

Nelle culture oasiane del Sahara vi sono tatuaggi incisi sui corpi che ripropongono simbolicamente la struttura della kesria, pettine in pietra utilizzato per la ripartizione dell’acqua nelle canalizzazioni. L’intrigata rete di ripartizioni è suddivisa tra le famiglie nelle generazioni formando una complessa “mappa idro-genealogica” che, tatuata sulla pelle, fissa il legame identità-territorio-corpo. (Laureano 1995).

Per gli Yoruba della Nigeria il termine ilàjù significa “cultura” o “civiltà”, ma anche in primo luogo “volto segnato da linee”: ferite, scarificazioni, cicatrici incise sul volto e sul corpo per “segnare” lo status di un individuo e la sua l’appartenenza al lignaggio. Ilàjù indica anche i segni che gli uomini incidono sul territorio al fine di trasformarlo e renderlo abitabile: luoghi disboscati, insediamenti, coltivazioni, sentieri, confini.

I Nande del Kivu praticano rituali di circoncisione dei giovani, i mukanda, riti di passaggio all’età adulta. Durante il rito i circoncisori rivolgono una preghiera alla divinità Katonda la quale rivela il legame tra corpo inciso e territorio abitato:

Dio dei nostri antenati, l’Ordinatore, in una casa, in una famiglia, in un villaggio, che cos’è un uomo? […] Che il nostro viaggio [iniziatico] generi degli uomini. O Dio Katonda, l’Ordinatore, insegnaci ad abitare queste colline.

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Nelle analisi dell’antropologia sociale il corpo era sempre stato descritto come uno strumento per l’iscrizione sociale, un mezzo su cui scrivere simbologie e analogie del mondo sociale. T. Turner parlava della superficie del corpo come una pelle sociale, una sagoma, un palcoscenico simbolico su cui il dramma della socializzazione viene messo in scena, mentre dagli scritti di Bourdieu il corpo emergeva come incorporazione o somatizzazione della cultura. Nelle analisi di Foucault il corpo sociale era l’effetto non del consenso sociale, ma della materialità del potere che opera sui corpi degli individui.

Tuttavia, secondo Scheper-Hughes la maggior parte dei dibattiti sulle relazioni umane e sulla vita sociale affrontati in antropologia si lasciano dietro un progetto fallimentare, perché ignorano l’esperienza vissuta del body-self. Al contrario l’antropologia sociale medica riporta il corpo soggettivo al centro dell’indagine, ‹‹vede nel corpo il terreno più prossimo, più immediato, dove le verità sociali vengono forgiate e le contraddizioni messe in scena, così come anche il luogo di resistenza personale, di creatività e di lotta››. (Scheper-Hughes, 2000: 284). Un corpo che svela una sua saggezza, una sua intenzionalità e significatività ‹‹nel produrre ribelli e “caotici” sintomi, che aprono continue brecce nei confini tra mente e corpo, natura e cultura, corpo individuale e sociale.›› (ibidem: 285)

Si rivela quindi un’ulteriore e inedita dimensione del corpo: un corpo che è sociale, politico ma anche naturalmente “sovversivo”, un mindful body, un corpo cosciente, dotato di mente, che rompe il dominio concettuale del dualismo cartesiano e che, dunque, ‹‹rifiuta di conformarsi ad epistemologie che trafficano tra opposizioni e dualismi, tra materialismi riduzionisti e radicali››. (ibidem:284-5)

Corpi sovversivi sono quelli affetti da ataque de nervos dei tagliatori di canna da zucchero nel nord-est del Brasile descritti dall’autrice; corpi sovversivi sono anche quelli delle “tarantate” raccontate da Ernesto De Martino ne La terra del rimorso.

È attraverso la lente di questa terza dimensione – mindful body– che vanno osservati i fenomeni connessi al corpo nella nostra contemporaneità post-industriale, dove l’aspetto sovversivo del corpo sembra emergere oltre quello sociale, omologante, tendenzialmente passivo che le scienze sociali hanno fino ad ora descritto.

Il termine “embodiment” utilizzato da Csordas per descrivere il corpo nella sua dimensione processuale di apprendimento di codici, divieti, atteggiamenti, prescrizioni, rivela anch’esso le potenzialità di un corpo capace di produrre forme individuali e creative di libertà e quindi di resistenza. (Csordas 1994)

I bodyscapes contemporanei, che stanno minando la tradizionale connessione tra identità sociale-individuo-landscape, che rimettono in gioco identità monolitiche, che offrono nuovi orizzonti della corporeità, ci appaiono quindi come corpi panoramici sovversivi, capaci di costruire personali e dislocanti dinamiche identitarie, di tracciare nuovi confini e contemporaneamente di gridare il proprio disagio, la propria alienazione. Sono corpi in fuga, corpi rifugio: body-escapes. Perché se è vero che il corpo, come ha ampiamente testimoniato l’antropologia, è spazio privilegiato per esprimere sensi di appartenenza collettivi, è anche vero che lo stesso corpo può diventare un mezzo di resistenza ed esprimere sensi di disagio, negazione, alienazione, ribellione.

Sul corpo passano e si “segnano” le tensioni tra appartenenza e alienazione, tra collettività e individualità, tra omologazione e differenziazione. Il corpo, dunque, come strumento deviante, spazio di scelte e strategie individuali. La negazione stessa del corpo come atto sovversivo: nella cybercultura il corpo si dissolve, il viaggiatore del net non è più ancorato ad un corpo fisico, ma viaggia trasversalmente tra identità e immaginari corporei virtuali e mutanti in un universo post-biologico, post-organico.

I corpi sono il prodotto dell’interazione tra pratiche culturalmente codificate ed esperienze personali, tra dispositivi di controllo che il potere esercita sui soggetti individuali e strategie di resistenza che questi stessi soggetti elaborano. (Mattalucci-Yilmaz 2003:5)

L’osservazione delle contemporanee prospettive della corporeità e delle tecniche di bodymarking rivela le multiple dimensioni del corpo descritte da vari autori: i due corpi di M. Douglas, quello naturale e quello delle rappresentazioni sociali; il corpo fisico, comunicativo, sociale, politico, consumistico, medico di O’Neill; il corpo disciplinato di Foucault; i corpi sociali, politici e personali (mindful boby) di Scheper-Hughes; il corpo alter ego, residuo, rifugio di Le Breton; il corpo che consuma “autotelico” di Bauman, il corpo-dispositivo di G. Cipolletta.

L’identità scritta sul corpo: ‹‹Dunque sei proprio Ulisse!››, esclama la vecchia fantesca Euriclea, quando riconosce l’eroe dopo avere visto sulla sua pelle la cicatrice di una ferita riportata da ragazzo. Il corpo è il luogo concentrico dove comincia, o ricomincia, l’enigma della parola (Abdelkébir Khatibi), è il campo intersemiotico in cui prima o poi si incontrano e si sovrappongono tutti i segni possibili: tatuaggi, piercings, scarnificazioni, branding, burning, peeling, impianti estetici.

Tra le pratiche di body marking più diffuse, soprattutto tra le giovani generazioni, vi sono il piercing e il tatuaggio: entrambe le tecniche hanno precedenti storici e sono ampiamente diffuse e praticate in ogni parte del mondo, soprattutto durante particolari riti di passaggio tramite i quali si unificano le differenze, si sospendono conflitti e distinzioni, si incorpora l’individuo nell’unità comunitaria e se ne riconosce pubblicamente il nuovo status. I corpi degli individui mettono in mostra sulla propria pelle l’appartenenza al gruppo.

Nell’uso metropolitano contemporaneo di pratiche di body marking – piercing, tatuaggi, scarificazioni, ecc. – si è passati ad una individualizzazione del rito, a una costruzione del proprio rituale di passaggio; gli individui diventano bricoleurs inventivi e instancabili del proprio corpo.

[…] Il corpo appare come unico ancoramento possibile, sogno di liberazione e libertà, “luogo” dove progettare e investire su e per sé. É l’espressione di una volontà, la spinta di un desiderio, la ricerca di un’ identità “rifatta”. (Fusaschi 2008:9)

Secondo Canevacci, con le modifiche corporali si innestano nuove forme decentrate di semi-ritualità autonome; emergono nuove forme di confini ed entrano in crisi dicotomie tradizionali. Il corpo diviene polifonico, produce, costruisce, diffonde nuovi confini e differenze: le tradizionali distinzioni di classe, le dicotomie tra città-campagna, maschio-femmina, pubblico-privato, natura-cultura, le classificazioni in subculture, la nozione di identità unitaria, diluiscono e scolorano.

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Il corpo tatuato è pensato per essere mostrato, esposto, è un diario privato organico lasciato aperto (svestito) affinché tutti possano “sbirciare” e leggere tracce che raccontano di una identità personale, costruita e messa in mostra: un corpo-vetrina.

Il corpo che si dà allo sguardo dell’altro ha senso in una società come quella post-industriale che, come hanno dimostrato vari studiosi (Le Breton 2005; Faeta 2003), pone al centro la dimensione predominante della vista. ‹‹Dato che i contatti sono caratterizzati dalla prossimità fisica e dalla distanza sociale, ognuno diventa sensibile solo ad alcuni aspetti più appariscenti e superficiali dei suoi interlocutori. ››(Hannerz 1992: 153)

Linguaggio alternativo, il ricorso al corpo può nascondere anche l’inadeguatezza della parola e del pensiero. Corpi tatuati, tagliati, incisi, feriti volontariamente sono quelli osservati da Le Breton, i quali parlano di malesseri e rifiuti altrimenti incomunicabili, manifestazione del desiderio smarrito di esistere, ai limiti della condizione umana. (Le Breton 2005)

Secondo Le Breton il corpo è percepito dai nostri contemporanei come una specie di materia grezza, un accessorio della persona malleabile e revocabile. È come se non ci si potesse più accontentare in alcun modo del corpo che ci ritroviamo: bisogna modificarlo in un modo o nell’altro, come se questi cambiamenti ci facessero prendere realmente possesso del nostro corpo. Ho fatto questo tatuaggio per riappropriarmi del corpo, è l’affermazione ricorrente durante le interviste di Le Breton raccolte nel saggio Signes d’identité , attraverso la quale, secondo l’autore, si intuisce la voglia di essere a fondamento della propria origine, rifiutando ogni idea di filiazione: è l’ambizione di “farsi da sé”. (4)

Il corpo rivela così un’incompletezza, un’insufficienza: delusione, sconforto e desiderio di cambiare pelle, volontà di “mettersi al mondo da soli”. Ci si segna per cambiare vita, per affermare un’esistenza; le trasformazioni traducono una necessità di perfezionare un corpo che in sé sembra incapace di appagare un desiderio di presenza, ma che, modificato, diventa tramite di rivendicazione d’esistenza. Vengono in mente i concetti demartiniani di riscatto culturale dal rischio di non esserci, di perdita della presenza.

Cambiare il corpo, per cambiare vita. Per molti l’esperienza simbolica di segnarsi il corpo è connessa a cambiamenti reali sul piano personale ed emotivo, in questo senso le pratiche di body marking si configurano come riti di passaggio personali e i tatuaggi, i pircing come protesi identitarie.

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Riferisce Le Breton che molti giovani raccontano di essersi sentiti più forti, addirittura di sentirsi meglio nella propria pelle. Inoltre, dalle interviste raccolte emerge il valore della dimensione del dolore: è il dolore a confermare l’importanza di quello che stanno facendo, ad agire come memoria dell’evento e della sua importanza.

Artefatto sincretico, il corpo si costituisce come un archivio, i tatuaggi e i piercing rappresentano tracce simboliche finalizzate a fissare e ricordare eventi come anniversari, diplomi, l’ingresso all’università, una relazione sentimentale. Il corpo come una sorta di diario aperto, ma anche come una carta di identità con scritte, a chiare lettere, le proprie referenze. L’individuo fissa sulla propria pelle i segni identitari attraverso i quali indaga e stabilisce il suo posto nel mondo; in quanto condizione dell’uomo, tutto ciò che si toglie o si aggiunge al corpo modifica il suo rapporto col mondo

Fusaschi, in merito al complesso mondo delle bodsmods, modificazioni o alterazioni del corpo che comprendono anche pratiche estreme come l’amputazione, parla di una de-ri-costruzione del corpo come forma di resistenza o ribellione alle norme sociali, proposta di repertorio privato di identità. (Fusaschi 2008)

Oltre ai pircing e ai tatuaggi, fanno parte di queste pratiche, la scarification, tecnica che produce cicatrici ornamentali, il cutting, un’incisione ripetuta che rende la cicatrice estremamente profonda e visibile, il branding, marchiatura attraverso forme di metallo, l’implants che prevede l’impianto di metallo o silicone sottopelle, l’estrema amputation, amputazione di parti minori del corpo come orecchie, dita, naso, ma anche vere e proprie mutilazioni di arti. Il tongue splitting, taglio longitudinale della lingua, l’ear cropping, rimozione della parte superiore dell’ orecchio.

Le tecniche di body marking più diffuse e socialmente condivise sono – a differenza di quelle più estreme appena elencate che spesso sfociano anche in patologie e, comunque, a forte finalità anti-normativa e sovversiva – oltre ai già citati pircing e tatuaggi, il vasto mondo della chirurgia estetica (5), sia femminile che maschile (6), e tutte quelle attività sportive, come il body-building, finalizzate esclusivamente a una costruzione idealizzata di un corpo perfetto, prestante, che non invecchia, mutuato dall’immaginario cinematografico-televisivo, dalla moda, dall’industria dei beni di consumo.

Un narcisismo che, secondo Le Breton, nella modernità è “ideologia del corpo”, dove ognuno segue impulsi propri interiori, come fossero esercizi di libertà, ma che in realtà non fa che piegarsi ad un controllo sociale e ad una condivisione di valori comuni omologanti.

La libertà individuale prende così le sembianze di un’illusione o di un fenomeno comunque imbrigliato nei meccanismi del consumo (7), inoltre, come fa notare Bauman, buona parte della popolazione mondiale non ha il denaro e i mezzi per partecipare all’esercizio della libera scelta, è fuori dalla loro portata.

Corpo plurale, corps pluriel, connesso a un’identità che nel mondo contemporaneo è diventata polimorfa e sfuggente ma che potrebbe anche manifestarsi come un’ illusoria forma di liberazione individuale.

Ci viene continuamente chiesto di aggiornarci, di riciclarci, di sottostare alle mode. Il fatto stesso di rimettersi in causa è curiosamente visto come un valore. L’economia e il mondo delle merci ci chiedono di rapportarci continuamente con il sistema del consumo. Ma è infine l’identità stessa ad assumere modalità variabili. Certamente c’è quello che si definisce “libertà individuale”, ma io non credo che ci si trovi in un tempo di liberazione del soggetto; credo, piuttosto, che siano tempi di sottomissione quasi incondizionata ai mercati, e alla loro mondializzazione. (Intervista a Le Breton a cura di Marco Dotti dal sito http://www.kainos.it)

Bauman va oltre quando scrive che godere di questa nuova condizione di indefinitezza dell’io non è una condizione di libertà ma ‹‹coscrizione obbligatoria e interminabile in una guerra di liberazione che non si potrà mai vincere una volta per tutte: una lotta quotidiana senza requie, per liberarsi di qualcosa, classificarlo tra le pratiche evase, dimenticarlo.›› (Bauman 2008:25)

In questa prospettiva, dunque, è proprio il lavorio ossessivo e continuo sull’identità che esclude questa da un eventuale discorso sulla libertà. Così come la surmodernità di Augè è determinata dalla velocità e dall’eccesso, la “sindrome consumista”, di cui parla Bauman, si basa sulla velocità, l’eccesSo e lo scarto. I valori di riferimento sono quelli della novità e non quelli della durevolezza. Le costanti sono pressocché assenti e le variabili si modificano troppo spesso e rapidamente per poter tener dietro a tali cambiamenti; vi è in atto una ubiqua e invadente mercificazione – marketization – dei processi della vita:

Tieni il piede in più staffe: ecco la regola aurea della razionalità del consumatore. (…) i territori dell’identità che si fa e si disfa continuamente non sono gli unici che la sindrome del consumatore ha conquistato al di fuori del proprio mondo fatto di vie dello shopping e centri commerciali. Gradualmente ma inesorabilmente, quella sindrome assume il controllo anche sui rapporti e legami interpersonali. (ibidem: 90-93)

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Il multividuo contemporaneo, impegnato in una continua riformulazione delle proprie identità, anche e soprattutto attraverso il proprio corpo-bodyscape, sembra così oscillare tra forme di liberazione individuale, incorporazioni socialmente costituite e meccanismi di condizionamento ai modelli e ai consumi imposti dal mercato e dai media (8).

Tra la struttura (la norma) e il comportamento individuale, come faceva notare Barth, esiste sempre una discrepanza che non deve essere ridotta semplicisticamente a una deviazione dalla regola. Le scelte individuali non si realizzano mai in un vacuum, non sono a-topiche, ma sono comunque sempre determinate dal complesso dei valori socialmente introiettati dagli individui.(Fabietti 1991)

Il passaggio dal landscape al bodyscape, il corpo come nuova frontiera identitaria attraverso cui si generano inediti confini e si rimettono in discussione dicotomie e visioni monolitiche tradizionali. Il bodyscape contemporaneo, mindful body, è sicuramente un atto potenzialmente positivo e sovversivo di liberazione – ben lontano dai corpi passivi, violati, privi di soggettività di Foucault – ma è altrettanto certo che questa “volontà di essere altro da sé”, dietro un apparente idea di liberazione, può nascondere nuove forme di condizionamento del potere politico e, soprattutto, economico, sottili e multiformi derive identitarie.

É in sostanza la domanda che si pone Bauman riflettendo sul “corpo che consuma”:

La nuova situazione ha davvero accresciuto gli spazi di libertà individuale, aprendo davanti a noi, e a ciascuno di noi, uno spettro più ampio di scelte e indebolendo il tessuto di legami in cui il corpo era imbrigliato dalle convenzioni sociali, oppure questo ampliamento è soltanto apparente e i vecchi legami sono stati semplicemente sostituiti da altri, nuovi di zecca, ma non per questo meno oppressivi? (Bauman 2008:98)

I protagonisti di queste nuove dinamiche identitarie, che sembrano giocare con i confini e le identità moltiplicandoli, facendoli liquidi o negandoli, ma allo stesso tempo essendone in qualche modo ossessionati (9), ci appaiono come naufraghi alla ricerca di un nuovo territorio, di un nuovo landscape da colonizzare, di una nuova frontiera dell’esistere, di una patria da de-ri-costruire con architetture di valori, rapporti e confini inediti e immaginari.

Lasciato alle spalle il rapporto tradizionale con il landscape, assunto come suo surrogato identitario il bodyscape, gli individui che abitano la surmodernità sono in viaggio, navigano nelle reti di una società liquida:ogni viaggio può aprire scenari di meraviglia e libertà, ma prevede sempre una condizione di fragilità e di rischio.

Il rischio è di rimanere chiusi, isolati nei propri bodyscapes multi-identitari, galleggiando come piccoli mondi-zattera, ma ancorati al fondale, come i protagonisti di Seom, il capolavoro del regista coreano Kim Ki Duk, o di galleggiare in balia degli eventi e della corrente come in Aguirre, der Zorn Gottes, di Werner Herzog dove un gruppo di avventurieri della spedizione diPizarro, nel mezzo della foresta Amazzonica, si ribella al re di Spagna e parte alla ricerca di un landscape immaginario, l’El Dorado… ma su una zattera alla deriva.

La vita liquida, come la società liquido-moderna, non è in grado di conservare la propria forma o di tenersi in rotta a lungo. (Bauman 2008: VII)

Note

(1) Nel 2050, secondo “Urbanizing Developing World”, un rapporto del Worldwatch Istitute, la popolazione urbana mondiale crescerà di 2,6 miliardi portando il numero totale di abitanti delle città a 6,3 miliardi. Un censimento del 2010 indica che nelle città vivono 3,5 miliardi di persone, il 50,5% della popolazione mondiale. (http://www.greenreport.it/)

(2) Lo scollamento identitario tra individui e territorio di cui si parla nel presente lavoro riguarda soprattutto i contesti metropolitani. In ambito locale, nei piccoli paesi di provincia, si assiste parallelamente a fenomeni di istanze iperlocalistiche, di retroproiezione e invenzione di tradizioni, di rivendicazione di identità territoriali. Fenomeni locali di reazione alla globalizzazione, spesso associati a politiche di valorizzazione turistica del territorio in cui si fa un uso idealizzato di concetti come tradizione, prodotti tipici, etnicità. ‹‹ (…) le singole comunità tentano di ricostruire il proprio “senso di appartenenza”, esprimendo esigenze e offrendo risposte e soluzioni che interrompono e contrastano il processo di omologazione culturale, oggi fortemente generalizzato.›› (Di Cristofaro Longo 1993: 203)

(3) La funzione metonimica del corpo è stata descritta da D. Le Breton in riferimento al corpo e alle reliquie dei santi cattolici, metonimie che incarnano il corpo mistico della Chiesa. (Le Breton 2007)

(4) Attraverso il tatuaggio si stabilisce il rapporto tra corpo-memoria-identità. Tatuaggi erano anche quelli sui corpi degli ebrei deportati nei campi di sterminio: ad Israele alcuni discendenti dei  sopravvissuti di Auschwitz hanno deciso di tatuare sul proprio braccio  lo stesso numero con cui furono marchiati i parenti nel lager  nazista.

(5) In espansione è il fenomeno di interventi estetici “fai da te”, ad esempio attraverso l’uso dei Filler, materiali iniettati nel derma o nel tessuto sottocutaneo con lo scopo di riempire una depressione o di aumentare i volumi: contro le rughe o per cambiare il volume di zigomi e labbra. I filler sono altamente pubblicizzati e venduti nelle normali farmacie.

(6) Nei giorni in cui scrivevo il presente articolo, in un TG nazionale hanno dato notizia di due uomini, esponenti della malavita meridionale, uccisi durante una seduta dall’estetista; notizia reale che ricalca la scena iniziale del film Gomorra di M. Garrone.

(7) Il noto slogan pubblicitario Sii te stesso: scegli Pepsi è una sintesi perfetta dell’ambiguità tra l’apparente libertà individuale e i meccanismi del consumo

(8) Il corpo è uno dei mezzi maggiormente usato dal sistema consumistico, basti pensare all’uso del corpo della donna negli spot televisivi o al crescente business legato alla chirurgia plastica e alla cosmesi. Un fenomeno recente emblematico è quello messo in pratica da alcune aziende giapponesi che pubblicizzano i loro prodotti tatuando (tatuaggi temporanei) il brand aziendale sulle gambe delle giovani studentesse giapponesi: creme depilatorie, l’ultima uscita discografica dei Green Day, jeans, ecc. Le ragazze devono semplicemente indossare una minigonna, girare per la città mostrando le gambe, fotografarsi per testimoniare la prestazione e inserire le foto nei socialnetwork come Facebook.

(9) Bauman parla chiaramente di un “irrefrenabile, compulsivo e ossessivo rigenerare, ristrutturare, riciclare, revisionare e ricostituire l’identità.” (Bauman 2008: XVI)

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