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29 marzo 2017

Le basi della prosocialità: la prospettiva evoluzionistica e sociologica

Manuela Guardiani

– Abstract

L’esasperazione dell’individualismo sociale nelle società occidentali ha suscitato l’esigenza di una riscoperta dei valori di prosocialità. Nel presente lavoro di ricerca si indagano le relazioni tra prosocialità ed etica, utilizzando come punto di riferimento le più recenti acquisizioni della biologia evoluzionistica e della teoria dei giochi. Tali studi hanno dimostrato come la prosocialità si sia affermata come strategia evolutivamente vincente e come soluzione ottimale ai problemi della vita comunitaria. La comprensione delle basi razionali della prosocialità richiede la capacità di valutare l’impatto della condotta umana su ampia scala e su orizzonti temporali estremamente lunghi. Non è quindi sorprendente che nei tempi più antichi l’uomo, essendo privo delle necessarie capacità di astrazione avesse ricercato una fondazione metafisica dell’etica. L’approccio evoluzionistico permette anche una valutazione comparativa delle teorie etiche deontologiche e teleologiche mostrando come queste ultime risultino essere più realistiche. In tal senso risulta essere di fondamentale importanza l’insegnamento dei valori di prosocialità, per esempio attraverso la pedagogia del service learning, ampiamente sviluppata in ambiente anglosassone e latinoamericano. Tale approccio, integrando attività di servizio comunitario ad elevato impatto emotivo con attività riflessive, promuove la cittadinanza attiva e l’educazione alla pace.

Introduzione

L’analisi sociologica ha messo in evidenza come recentemente, nell’intero mondo occidentale, si sia verificata un’esacerbazione dell’atteggiamento individualistico. Bellah (1985), ad esempio, aveva distinto un primo individualismo, tipico delle comunità di memoria, in cui la spinta alla realizzazione individuale era ancora temperata da un senso di responsabilità nei confronti della comunità di appartenenza, da un individualismo più recente, in cui la competizione e la lotta per il successo degenerano nel bellum omnium contra omnes, finendo per minare il senso stesso di appartenenza alla comunità. Questa analisi sociologica risulta condivisa da alcuni eminenti economisti come Stiglitz (2013), i quali interpretano la recente crisi dei mercati finanziari come effetto di una deregolamentazione eccessiva che si può considerare al pari di una manifestazione di un individualismo di tipo prometeico in campo economico. Tale atteggiamento in Italia si sovrappone ad una tradizionale carenza di senso civico e capitale sociale.

Banfield (1958) aveva, infatti, parlato di familismo amorale come causa dell’arretratezza dell’Italia meridionale. L’analisi era stata ulteriormente approfondita da Putnam (1995), il quale aveva evidenziato una carenza di capitale sociale in Italia rispetto agli Stati Uniti. Lo stesso studioso aveva anche constatato una distribuzione asimmetrica del capitale sociale nelle varie regioni italiane.

Affinché la società possa recuperare quel vincolo di solidarietà che è alla base della sua coesione si rende quindi necessaria un’analisi approfondita della prosocialità, dei suoi legami con l’etica e, più in generale, dei suoi principi fondanti.

Spesso si ritiene, infatti, che la prosocialità sia promossa dall’etica, la quale a sua volta sarebbe inestricabilmente collegata alla religione. L’etica e la prosocialità, quindi, richiedendo un ancoraggio metafisico, sarebbero al di fuori della riflessione scientifica. Anche se il tradizionale legame tra etica e religione è indiscutibile, un discorso razionale sull’etica ha attraversato tutta la storia del pensiero filosofico. Come discusso più approfonditamente nel prosieguo del lavoro, le scuole principali di pensiero sul tema sono quella deontologica e quella teleologica. La prima scuola di pensiero postula l’autoevidenza dei principi morali indipendentemente da qualunque motivazione apparente, mentre secondo l’impostazione teleologica non esisterebbe contraddizione tra moralità e ricerca della felicità in quanto i precetti morali sarebbero norme in grado di guidare l’uomo verso il raggiungimento della più autentica felicità. Sino a non molto tempo addietro entrambe le opinioni potevano essere considerate come ugualmente rispettabili, ma non esistevano prove scientifiche a supporto dell’una o dell’altra posizione.

Questa lacuna è stata colmata grazie agli studi di biologia evoluzionistica e neuroscienze. La biologia evoluzionistica, in particolare, sta dimostrando attraverso le sue ricerche come gli atteggiamenti comunemente definiti come morali non sarebbero altro che strategie ottimali per la risoluzione di problemi legati alla vita in comunità. Tali meccanismi risultano così essenziali per la sopravvivenza che, attraverso il processo della selezione naturale, essi hanno finito per plasmare gli stessi circuiti neuronali della mente umana. Una scoperta fondamentale in tal senso riguarda il sistema dei neuroni specchio, uno dei principali fondamenti biologici dell’empatia. A conclusioni del tutto simili è giunta anche la teoria dei giochi. In particolare gli studi di Nowak (2012) hanno dimostrato che, mediante la reiterazione del dilemma del prigioniero, con l’ausilio delle moderne tecnologie informatiche si osserva la naturale affermazione di comportamenti prosociali anche se non incondizionati, come, ad esempio, mostra la strategia denominata tit for tat.

La strategia tit for tat consiste nel ripetere l’ultima mossa dell’avversario cooperando con un cooperatore e assumendo un atteggiamento defezionista con un defezionista. Nel caso di un avversario incontrato per la prima volta la strategia prevede un atteggiamento cooperativo. In generale la teoria dei giochi ha messo in evidenza come i comportamenti prosociali scaturiscano da una serie di meccanismi fondamentali quali la reciprocità diretta e indiretta e la selezione di gruppo. Questi studi, quindi, dimostrano che la prosocialità risulti essere un atteggiamento razionale profondamente radicato nella natura umana e necessario alla sopravvivenza e alla prosperità delle diverse comunità. Ne consegue che gli atteggiamenti prosociali possano a pieno diritto considerarsi oggetto di ricerca scientifica e che la trasmissione di questi schemi comportamentali alle giovani generazioni sia della massima importanza.

Le basi biologiche della prosocialità

Secondo Pulcini (2001) la prosocialità si fonderebbe sull’altruismo simbolizzato dall’immagine del dono. A prima vista un approccio di questo tipo sembra ispirato da un atteggiamento privo di fondamenta razionali. La cooperazione, infatti, si è sempre presentata come un paradosso della biologia evoluzionistica. La legge dell’evoluzione prevede che gli individui competano per accaparrarsi le risorse disponibili e trasmettere la progenie più numerosa alla generazione successiva. Se questa è la legge dell’evoluzione, perché un individuo dovrebbe impiegare tempo ed energie a favore di qualcun altro? Circa trecentocinquanta milioni di anni fa, agli albori dell’evoluzione dei mammiferi, le strutture neurali preposte alla cura del proprio benessere hanno subito una trasformazione che ha consentito un’estensione della sfera della cura in modo da includere dapprima la propria prole e poi un gruppo sociale sempre più esteso (Churchland, 2012). Da un punto di vista neurobiologico ciò si è realizzato mediante la comparsa di un ormone peptidico, l’ossitocina.

Quest’ultima è responsabile del senso di angoscia legato ad una separazione e del senso di piacevolezza dato dalla compagnia. Tipicamente l’ossitocina nei mammiferi viene rilasciata in misura maggiore nelle femmine in stato di gravidanza e vengono conseguentemente prodotte delle sostanze chiamate oppiacei endogeni che generano sensazioni di piacevolezza e che hanno un ruolo nel legame materno. Il rilascio di ossitocina, inoltre, andando ad interagire con l’asse ipotalamico-ipofisario-surrenale porta ad un’inibizione dei comportamenti difensivi (quali ad esempio il combattere, il fuggire e l’immobilizzarsi). Parallelamente ai cambiamenti avvenuti nel sistema del rilascio dell’ossitocina, ma sempre in relazione all’esperienza della maternità, è andato a mano a mano subendo modificazioni anche il sistema che presiede alla cosiddetta affettività negativa, un fattore che si è rivelato essere molto importante nella genesi del comportamento sociale dei mammiferi. Il sistema di affettività negativa riguarda sensazioni dolorose che si sono evolute per permettere alla madre di entrare in empatia con la prole quando gli individui che ne fanno parte piangono, vengono portati via o soffrono. Un ruolo essenziale nei processi di elaborazione del dolore viene svolto dalla cosiddetta insula anteriore, zona che presiede anche alle risposte empatiche.

La scienza sembra suggerire che tali meccanismi non vennero, almeno in un primo tempo, innescati e poi selezionati per favorire determinati interessi legati alla socialità, ma soltanto per garantire alle femmine la possibilità di prendersi cura del benessere dei propri piccoli offrendo loro una maggiore probabilità di sopravvivenza. Di fatto proprio i mammiferi, l’attività dei cui circuiti neurali è orientata in questo senso, presentano un tasso di sopravvivenza della prole significativamente superiore a quello dei mammiferi meno attivi nell’ambito delle cure parentali. Va sottolineato che, rispetto alla modificazione iniziale che ha reso possibile l’inclusione della prole all’interno degli “oggetti” della propria cura, la modificazione successiva che ha portato all’inclusione in tale sfera di altri individui deve essere stata probabilmente di minor rilevanza, essendo il passaggio chiave segnato dalla prima inclusione citata.

Si è passati da un imperativo del tipo “proteggi me stesso” ad uno che potrebbe essere inteso come “proteggi ciò che è mio”, divenendo il “mio” una categoria sempre più ampia includente tutta una serie di individui in grado di garantire una socialità sempre più estesa ed appagante. Il sistema dell’ossitocina gioca, infatti, un ruolo fondamentale non solo nell’attaccamento alla prole, ma anche nella stabilità dei rapporti di coppia. Ciò è importante perché questo rappresenta un ulteriore passo nell’estensione della sfera della solidarietà, che dal rapporto madre-figlio si amplia fino ad inglobare anche la relazione fra partners. È stata notata, ad esempio, un’interessante correlazione tra la densità dei recettori per l’ossitocina e il comportamento monogamico oppure promiscuo. L’ossitocina, rafforzando l’attaccamento tra partners, favorisce uno stile di vita monogamico che si è rivelato più vantaggioso ai fini della sopravvivenza e del benessere della progenie.

La specie umana, infatti, è caratterizzata da un lungo periodo di maturazione che precede la conquista dell’indipendenza da parte dei giovani adulti. Una fase di crescita così lunga richiede un coinvolgimento attivo nella cura e nella protezione della prole non solo da parte della madre, ma anche del padre. In altre parole, nella specie umana, per un padre è più conveniente da un punto di vista della propagazione dei suoi geni concentrarsi su pochi figli e accompagnarli fino alla maturità che produrre un gran numero di figli da rapporti promiscui e poi disinteressarsene a scapito della loro possibilità di sopravvivere fino alla maturità. Se dunque l’inclusione del partner nella sfera della cura è ancora finalizzata alla sopravvivenza fisica della progenie, l’ulteriore estensione della sfera della cura ad individui non consanguinei può essere spiegata osservando come in specie fortemente sociali l’evoluzione culturale si presenti come la prosecuzione dell’evoluzione biologica.

Se, infatti, la cura di un individuo consanguineo favorisce la sopravvivenza di almeno una parte dei propri geni, la cura di un individuo non consanguineo promuove ed agevola comunque la sopravvivenza della cultura del gruppo di cui egli è anche portatore e l’appartenenza ad un gruppo coeso e solidale indirettamente aumenta anche la probabilità di sopravvivenza dell’individuo. Lo sviluppo degli stessi processi empatici deriverebbe, in un’ottica evolutiva, dalla capacità, selezionata, di comprendere le esigenze dei piccoli e di riuscire a soddisfarle. Questa iniziale necessità avrebbe permesso, nel tempo, la genesi di ulteriori e sempre più sofisticate capacità deputate all’attribuzione di scopi, intenzioni ed emozioni ai soggetti altri, migliorando in tal modo anche il meccanismo predittivo.

È questo il caso dei neuroni specchio, un sottoinsieme di neuroni della corteccia frontale che rispondono sia quando il soggetto vede un altro individuo compiere una data azione sia quando esegue egli stesso quell’azione. Il meccanismo fondamentale che è stato proposto per spiegare il funzionamento dei neuroni specchio implica un processo di simulazione: quando un individuo vede un’altra persona compiere una certa azione i suoi neuroni della corteccia premotoria simulano tale movimento (senza però compierlo effettivamente). Poiché il soggetto conosce la finalità per la quale egli stesso di solito compie quel movimento, tale soggetto è in grado di intuire le finalità del soggetto osservato. Consentendo di decodificare le finalità degli altri individui, i neuroni specchio rappresenterebbero, quindi, la base biologica dell’empatia.

La prosocialità nell’analisi della teoria dei giochi

Le dinamiche che portano all’affermazione di meccanismi cooperativi sono state studiate anche da Nowak (2012) che è riuscito a fondere la teoria dei giochi con la biologia evoluzionistica. In questo quadro l’evoluzione viene simulata attraverso l’iterazione del dilemma del prigioniero, assumendo che il punteggio conseguito nel gioco vada ad incidere sulla fitness, ovvero sulla capacità di sopravvivenza e riproduzione di un individuo.

Nella sua forma classica il dilemma del prigioniero può essere così riassunto. Si supponga che due individui siano stati arrestati per un grave reato e che vengano successivamente interrogati separatamente dal magistrato. Il magistrato offre a ciascuno di essi il seguente compromesso: se uno dei prigionieri fornirà una confessione sufficiente a condannare il proprio complice, allora il defezionista riceverà uno sconto di pena e sarà condannato ad un solo anno di reclusione in virtù della cooperazione fornita alla giustizia. Il complice, a questo punto, sarà accusato di un crimine più grave e condannato a quattro anni di carcere. Se d’altra parte i due detenuti rifiuteranno di accusarsi a vicenda, allora, per insufficienza di prove, essi saranno condannati entrambi a due anni di carcere per aver commesso un reato minore. Se i due detenuti, invece, si accuseranno a vicenda, entrambi saranno condannati per un reato più grave e, quindi, dovranno scontare tre anni di reclusione.

Se il gioco viene ripetuto una singola volta, la strategia vincente è quella defezionista. Tale meccanismo, tuttavia, non risulta essere vantaggioso da un punto di vista evoluzionistico in quanto una società di defezionisti avrebbe una fitness minore di una società di cooperatori.

La ricerca di Nowak ha permesso di mettere in evidenza cinque meccanismi che portano all’affermarsi della cooperazione. Il primo meccanismo è quello della reciprocità diretta che si manifesta in una piccola comunità in cui due individui debbano interagire ripetutamente. In questo caso le strategie vincenti sono il tit for tat generoso ed il win stay, lose shift. La prima strategia prevede di concedere il beneficio del dubbio ad un individuo con cui si interagisca per la prima volta assumendo un atteggiamento cooperativo. Al contrario, quando si interagisce nuovamente con un vecchio partner, la strategia di comportamento dipenderà dalle modalità di comportamento di tale partner nell’incontro precedente: se il partner aveva assunto un atteggiamento cooperativo, si coopererà ancora con lui e se egli aveva assunto un atteggiamento defezionista lo si ripagherà con la stessa moneta, anche se è prevista una certa probabilità di perdono. Il meccanismo win stay, lose shift, invece, basa la strategia di comportamento non solo sulla memoria del comportamento del partner, ma anche su quella del proprio comportamento verso quello stesso partner.

Un altro potente meccanismo alla base della cooperazione è quello della reciprocità indiretta che si realizza in comunità molto grandi in cui si interagisca frequentemente con partners diversi. In questo caso il comportamento verso questi partners sarà dettato dalla loro reputazione che riflette il loro atteggiamento precedente verso altri membri del gruppo. La cooperazione può anche emergere come conseguenza dell’evoluzione di popolazioni dotate di una struttura spaziale. Tale meccanismo si basa sul fatto che un individuo tenda ad interagire più frequentemente con i propri vicini in un certo territorio. In tal modo in un mare di defezionisti possono comparire delle isole di cooperatori. Un altro meccanismo di fondamentale importanza che era stato riconosciuto dallo stesso Darwin è quello della selezione a più livelli. Questo meccanismo si basa sull’osservazione che la selezione opera non solo su individui, ma anche su gruppi e che un gruppo di cooperatori può avere più successo di un gruppo di defezionisti. Infine, una teoria tradizionalmente considerata molto importante, ma che l’attuale biologia evoluzionistica tende a relegare ad un ambito più circoscritto è quella della selezione parentale che si basa su una cooperazione preferenziale con i propri consanguinei al fine di favorire la trasmissione dei geni, che si hanno in comune con essi, alle generazioni successive.

Questa breve sintesi mostra che i meccanismi della reciprocità diretta e indiretta presentano una serie di caratteristiche “morali” come la fiducia, la generosità e la disponibilità al perdono. Tali caratteristiche possono essere rinvenute, ad esempio, nell’ambito del meccanismo tit for tat generoso. Con fiducia si intende la disponibilità all’apertura di credito nei confronti di un partner che si incontri per la prima volta, riservandogli un atteggiamento di tipo cooperativo. La strategia, come si è visto, prevede anche una disponibilità al perdono: se si incontra un partner che in un incontro precedente si è comportato come defezionista lo si perdonerà, con una certa probabilità. Ciò impedisce di avvitarsi in una successione infinita di ritorsioni e di vendette che a lungo andare risulterebbero distruttive per entrambi i partners. Un’altra caratteristica fondamentale delle strategie evoluzionistiche è la generosità.

Con questo termine si intende la disponibilità ad accettare una remunerazione pari a quella del partner: ciò è quanto si verifica nell’incontro fra due partners cooperatori. Nell’incontro tra un coooperatore e un defezionista al contrario, quest’ultimo riceve un beneficio maggiore ai danni del partner cooperatore, ma questo vantaggio di breve termine rischia di essere completamente cancellato dalle ritorsioni che si subiranno negli incontri successivi con lo stesso partner. È, quindi, sorprendente che partendo da considerazioni di tipo logico-matematico si arrivi a delle conclusioni in perfetta sintonia con quelle delineate dalla filosofia morale e dalle religioni. La regola aurea, ad esempio, non è altro che una formalizzazione del principio della reciprocità ed è presente in numerose religioni e sistemi filosofici come quello kantiano. Le grandi religioni, inoltre, predicano la pratica dell’altruismo. Alla luce degli studi della teoria dei giochi evoluzionistica si può, quindi, concludere che, in generale, gli insegnamenti delle religioni in materia di etica possano interpretarsi come ricette per la cooperazione in perfetta linea con la razionalità umana.

Relazioni tra religione, etica e prosocialità

La morale si configura essenzialmente come una serie di comportamenti che rappresentano soluzioni ottimali ai problemi del vivere in comunità. Tali comportamenti sono il risultato di un lungo processo evolutivo che è durato milioni di anni e che ha plasmato le strutture neurali umane. In questa prospettiva, infatti, i problemi morali possono essere pragmaticamente definiti come «difficili problemi pratici che emergono dal vivere una vita sociale» (Churchland, 2012, pg. 224).

Molti autori hanno affrontato la questione del rapporto tra moralità e religione in un’ottica evolutiva. Secondo Haidt (Haidt, Graham, 2009; Haidt, Craig, 2007; Haidt, Craig, 2004), in particolare, la propensione allo sviluppo delle religioni da un punto di vista evolutivo sarebbe servito alla promozione del benessere e della salute (Larson, Swyers, McCullough, 1998) degli individui e sarebbe stato quindi, per questo, un fattore selezionato dalla stessa evoluzione.

Ancora oggi, tuttavia, moltissimi studiosi ritengono esista un legame indissolubile tra morale e religione. È quindi più che mai opportuno discutere questa posizione per valutare i suoi principi fondanti alla luce della teoria neurobiologica.

Un principio fondamentale della visione religiosa dell’etica consiste nella derivazione di quest’ultima da Dio. In quest’ottica, tipicamente, i precetti morali sono visti come finalizzati non tanto alla felicità terrena dell’uomo quanto piuttosto alla sua salvezza in una prospettiva soprannaturale. Caratteristicamente, anzi, in tale prospettiva etica una vita di sacrifici e privazioni viene spesso vista come il prezzo necessario per accedere alla beatitudine eterna. Il problema del rapporto tra religione ed etica venne affrontato anche da Platone, ad esempio, nel dialogo Eutifrone.

Una prima questione fondamentale riguarda il fatto che la precedenza logica venga accordata alla religione o alla morale. Tale problematica è identificabile, specificamente, con la domanda seguente: la moralità ha basi sovrannaturali? Socrate nell’Eutifrone partiva dall’interrogativo che permetteva di rendere poi esplicito nel pensiero questo legame: qualcosa è buono perché gli dei affermano che sia buono (l’affermarlo lo rende tale) o gli dei affermano che qualcosa sia buono perché esso è buono, agendo, di fatto, come autorità messaggere di un fatto il cui valore sarebbe indipendente?

Di fronte a questa domanda naturalmente Eutifrone optava per la seconda opzione. In tal modo, tuttavia, egli riconosceva che il valore etico fosse intrinseco a determinate azioni o comportamenti e che quindi, in tale prospettiva, gli dei svolgessero la semplice funzione di tramiti. La prospettiva neurobiologica permette di inquadrare il medesimo problema secondo una diversa prospettiva. Innanzitutto, i comportamenti morali si sono evoluti per massimizzare il benessere dell’uomo in questa vita terrena senza alcun collegamento con una prospettiva ultraterrena. Questo riferimento al premio terreno è contenuto, in realtà, anche nella versione originale di molte religioni. Il Cristo, per esempio, dopo aver spiegato ai suoi discepoli come il comandamento dell’amore universale rappresentasse un superamento dell’antica legge mosaica (basata sui dieci comandamenti) aggiunse «chi mi segue ha il centuplo quaggiù e la vita eterna» (Matteo, 19,29). In questa affermazione, egli non prospettava, quindi, ai propri discepoli una vita di sacrificio e mortificazione, ma una vita più piena e più felice, oltre, naturalmente, la prospettiva di una salvezza ultraterrena.

Ciò che conquistava i pagani, agli albori del cristianesimo, non era solo la forza del messaggio, ma anche la potenza dell’esempio che emanava dalle prime comunità cristiane, le quali vivevano una vita semplice, ma più felice rispetto a quella dei pagani stessi. Una prospettiva simile si trova nel messaggio buddista. Il punto di partenza della riflessione del Budda era rappresentato dall’esistenza stessa del dolore, dalla ricerca delle cause del dolore e dall’identificazione delle vie di superamento del dolore. Anche il messaggio buddista, quindi, non era finalizzato semplicemente a spezzare la ruota delle reincarnazioni, bensì proponeva una strategia per rendere più serena l’esistenza terrena degli esseri umani. Nel corso dei secoli, a seguito del processo di istituzionalizzazione delle religioni, queste ultime hanno gradualmente perso il contatto con il messaggio originale ed hanno sovente preferito fare leva sul timore degli esseri umani per un’eventuale punizione ultraterrena, imponendo una serie di precetti morali, alcuni dei quali erano funzionali solo alla perpetuazione dell’autorità.

Ad ogni modo, anche nelle fasi iniziali in cui l’insegnamento religioso prevedeva la possibilità di una felicità terrena, i precetti morali venivano comunque ancorati ad un supporto metafisico. In altre parole, l’essere supremo veniva visto come garante della validità del precetto morale. Una possibile spiegazione di questo atteggiamento consiste nel fatto che, in quelle epoche remote, l’umanità non disponeva degli strumenti intellettuali e culturali per fornire un fondamento razionale alla morale. Pertanto, non riuscendo a giustificare le leggi della morale sulla base di una conoscenza verificabile del mondo fisico, gli uomini hanno preferito utilizzare una fondazione metafisica, la cui validità non permetteva delle verifiche empiriche.

A ben vedere, l’approccio neurobiologico ed evoluzionistico porta a considerare come un falso dilemma quello che per lungo tempo è stato posto nei termini seguenti: o Dio garantisce la legge morale o la morale diviene automaticamente un’illusione insostenibile (Harris, 2009; 2010).

È interessante osservare, infatti, che la prospettiva delle leggi morali come soluzione ottimale dei problemi del vivere comune può essere inquadrata in un contesto condivisibile anche da un punto di vista religioso. Si potrebbe, infatti, congetturare che Dio, nella sua infinita misericordia per un’umanità ancora nella sua infanzia e, quindi, incapace di trovare un fondamento razionale ai principi morali, abbia voluto comunicare agli uomini leggi di comportamento finalizzate ad un armonioso vivere comune degli stessi esseri umani. Questo potrebbe spiegare la necessità di una rivelazione in religioni come il cristianesimo o l’islam. Ancora una volta, in tal modo, è possibile ricollegarsi alla saggia intuizione di Platone, il quale attraverso le parole di Socrate aveva mostrato di ritenere gli dei come messaggeri in grado di comunicare agli uomini leggi morali dotate di una intrinseca razionalità (e quindi oggettività) che in quell’epoca storica non poteva ancora essere afferrata dalla maggior parte dell’umanità. L’esitazione di alcuni uomini di religione nell’accettare questa prospettiva è per certi versi comprensibile.

A tale proposito, si può ricordare l’atteggiamento dei giudici che condannarono Galileo all’abiura per aver sostenuto che fosse la terra a ruotare intorno al sole. Ovviamente gli inquisitori non erano tanto preoccupati per la novità introdotta in campo astronomico, ma temevano che, quando il pensiero revisionista fosse stato avallato in un aspetto sia pure marginale delle sacre scritture, esso sarebbe stato poi esteso ad aspetti più nevralgici, come appunto i principi morali e quelli metafisici. Malgrado le preoccupazioni degli inquisitori, l’approccio scientifico allo studio dell’etica ancorché in una fase ancora abbastanza preliminare, ha dimostrato chiaramente il ruolo dell’estensione della sfera della cura e mostrato come l’altruismo rappresenti una componente essenziale della prosocialità, portando a delle conclusioni perfettamente coerenti con i messaggi di alcune religioni tradizionali come il cristianesimo o il buddismo.

Un’ulteriore obiezione frequentemente mossa al concetto di un’etica razionale universale è relativa all’osservazione secondo cui i codici morali tenderebbero a cambiare nel corso della storia (Lecaldano, 2006), sembrando in tal modo contraddire il proprio fondamento razionale. Le leggi morali, infatti, in una prospettiva razionalistica dovrebbero essere simili alle leggi della fisica e, pertanto, immutabili. In realtà, ciò che cambia nell’evoluzione storica non sono le leggi morali razionali universali, ma la misura in cui la mente umana riesce a comprendere e penetrare tali leggi. In maniera simile, il passaggio dalla meccanica classica newtoniana alla meccanica relativistica di Einstein non significa che le leggi naturali dell’universo siano cambiate nei pochi secoli che separano Newton da Einstein. Ciò che è cambiato è piuttosto il livello di comprensione umano delle leggi della natura. Bisogna, quindi, tenere presente il fatto che anche la ragione si sviluppi in una dimensione processuale.

La prosocialità in una prospettiva filosofica

Nel pensiero filosofico esistono due diverse scuole di pensiero etico cui fanno capo rispettivamente le teorie deontologiche e quelle teleologiche. Le teorie deontologiche sostengono che il comportamento umano si debba conformare ad una serie di standards di giustizia, dalla validità immutabile, a prescindere dalle specifiche finalità dell’individuo che è chiamato a scegliere una linea d’azione. Le teorie teleologiche, al contrario, sostengono che una stessa linea di azione possa essere morale oppure no a seconda delle finalità che l’individuo si prefigge. Poiché, in generale, il fine supremo dell’essere umano è la ricerca della felicità, che può essere identificata con il summum bonum della tradizione classica, ne consegue che in questa prospettiva vengono considerate morali le azioni coerenti con il raggiungimento della propria felicità. Le teorie teleologiche hanno avuto origine nella Grecia antica e, più precisamente, nel pensiero di Platone, Aristotele ed Epicuro. In linea di principio, però, ciò che rende felice un individuo potrebbe essere significativamente diverso da ciò che rende felice un altro soggetto. La biologia evoluzionistica ha mostrato come gli ingredienti necessari al soddisfacimento delle esigenze dell’essere umano siano in buona parte determinati dalla sua struttura biologica e genetica, la quale è comune a tutti i membri della specie homo sapiens. Un’altra componente fondamentale necessaria alla felicità dell’uomo deriva dalla sua natura di essere sociale. Queste particolari esigenze possono essere soddisfatte attraverso lo sviluppo di modalità di organizzazioni sociali sempre più efficienti. La biologia evoluzionistica ha svelato come, di fatto, ciò si sia realizzato attraverso una progressiva estensione della sfera della solidarietà che ha permesso la creazione di comunità sempre più grandi, sempre più coese e sempre più attente alla tutela dei più deboli.

Secondo questa visione, dunque, i comportamenti sociali ispirati da empatia e solidarietà sarebbero stati selezionati favorevolmente dall’evoluzione. La visione teleologica che spinge a scegliere linee di comportamento che tendano a massimizzare il benessere nel lungo periodo e su larga scala appaiono, quindi, come una scelta consapevole di quelle modalità di condotta che si sono rivelate di maggiore successo nella storia evoluzionistica della nostra specie. Ciò permette di recuperare il valore universale delle scelte morali. Tali scelte, infatti, sono finalizzate al raggiungimento della felicità, ma quest’ultima richiede il soddisfacimento di bisogni simili in tutti gli esseri umani, in parte per la loro comune struttura biologica di base e in parte per la comune natura di esseri sociali. Gli uomini, quindi, per essere felici, devono soddisfare dei bisogni comuni e la nostra lunga storia evolutiva ha permesso di selezionare una serie di strategie ottimali per il soddisfacimento di tali bisogni. In questo senso tali comportamenti possono configurarsi come leggi morali dotate di un fondamento razionale e, quindi, universale. La prospettiva teleologica ci permette di identificare coscientemente tali linee di azione che la selezione naturale, operando in maniera chiaramente impersonale e inconsapevole alla maggior parte degli esseri umani, ha premiato nel corso di un processo durato milioni di anni.

L’idea centrale del pensiero teleologico è che il fine dell’azione morale sia rappresentato dal perseguimento della felicità umana. Questa dichiarazione tuttavia non appare, già in se stessa, priva di problematicità (Deigh, 2010). In che cosa consiste, infatti, la felicità dell’essere umano? Secondo la scuola dell’egoismo psicologico la felicità consisterebbe nella massimizzazione del piacere e nella minimizzazione del dolore. È chiaro che in questa visione qualunque atteggiamento di onestà e di correttezza nei confronti degli altri esseri umani appaia del tutto strumentale in quanto basato sulla consapevolezza che si potrebbe avere bisogno di supporto ed aiuto in un futuro momento di difficoltà.

Tale visione è stata superata dalle teorie perfezionistiche sia platoniche che aristoteliche secondo le quali l’azione morale non avrebbe un valore puramente strumentale, ma sarebbe essa stessa una componente fondamentale della felicità umana. L’azione morale, infatti, è concepita come un’azione razionale e, quindi, come quell’azione che in via esclusiva permetterebbe all’uomo di agire coerentemente con la propria natura più profonda. Un altro interrogativo fondamentale riguarda certamente la natura individuale o collettiva della felicità umana. La scuola utilitarista ha scelto la seconda opzione, sostenendo che l’agire morale sia quello in grado di garantire la massima felicità del maggior numero possibile di persone. Questo punto di vista è estremamente interessante in quanto implicitamente esso rimanda ad una gestione sovranazionale delle relazioni internazionali in modo tale che le politiche nazionali possano essere coordinate per il raggiungimento di un maggior benessere comune.

La difficoltà principale incontrata dalla scuola teleologica è, tuttavia, rappresentata dalla figura dell’approfittatore, di colui che agisce in maniera immorale approfittando della moralità degli altri per trarre una serie di benefici che apparentemente lo renderebbero più felice di essi. Tale visione ha rappresentato un problema aperto per il pensiero hobbesiano. Nel pensiero hobbesiano agire in maniera conforme alle regole morali rappresenta l’ingrediente fondamentale per il raggiungimento della felicità. La constatazione che si possa essere felici pur violando le regole morali o addirittura più felici di chi agisce coerentemente con le regole morali mette in crisi la costruzione concettuale di Hobbes. D’altra parte risulta possibile agire in maniera immorale, ma esercitando forme di sottile razionalità.

Ciò ha costituito invece un problema per il perfezionismo aristotelico. Secondo Aristotele la felicità poteva essere raggiunta solo agendo in maniera conforme con ciò che è più peculiarmente umano ossia con la razionalità. La constatazione che si possa esercitare una sottile razionalità anche per agire in maniera immorale aprirebbe la possibilità al fatto che la felicità possa essere conseguita anche tramite uno stile di vita immorale, andando così a minare le fondamenta dell’etica aristotelica. Si può, inoltre, pensare a delle situazioni in cui un’azione immorale porti alla felicità di un maggior numero di persone rispetto ad un’azione morale.

Questo fatto, naturalmente, costituisce un ostacolo non indifferente per la teoria utilitaristica. Secondo la teoria utilitarista un’azione sarebbe morale se riuscisse a portare al benessere di un maggior numero di persone rispetto a qualsiasi altro corso d’azione alternativo. Secondo gli utilitaristi sarebbe questo il fondamento delle norme comunemente ritenute come morali. Il fatto che un’azione ritenuta dal senso comune oppure dalla tradizione come immorale possa portare alla felicità di un maggior numero di persone rispetto ad un’azione morale mette in crisi il tentativo utilitarista di trovare un fondamento razionale alle tradizionali regole morali. Le difficoltà esaminate, tuttavia possono essere superate alla luce delle acquisizioni più recenti della biologia evoluzionistica, delle neuroscienze e della teoria dei giochi. Si consideri, infatti, uno scenario in cui la maggior parte della popolazione si comportasse secondo criteri di giustizia e di onestà mentre una piccola minoranza di individui agisse in maniera disonesta acquisendo dei benefici illeciti. Si potrebbe pensare, a titolo di esempio, ad una società in cui, a fronte di una grande maggioranza di cittadini onesti, una piccola minoranza non pagasse le tasse. È evidente che gli evasori fiscali potrebbero comunque beneficiare dei servizi pubblici pagati dagli altri cittadini e utilizzare il denaro risparmiato, non pagando le tasse, per aumentare il proprio tenore di vita. Tale comportamento tuttavia, apparirebbe vantaggioso soltanto se venisse praticato da una piccola minoranza di persone. In una società in cui una porzione significativa se non addirittura la maggioranza dei cittadini non pagasse le tasse, infatti, la qualità dei servizi pubblici naturalmente diverrebbe scadente, a svantaggio degli stessi evasori fiscali.

Tale osservazione appare perfettamente coerente con il principio di universalizzabilità kantiano e può essere verificata mediante una semplice simulazione. È possibile, infatti, verificare che incrementando la percentuale di agenti con un comportamento disonesto il loro vantaggio rispetto agli agenti onesti si riduca fino ad annullarsi completamente; alla fine della simulazione con questo procedimento si arriva ad ottenere una comunità in cui il benessere di ciascuno, compresi gli individui disonesti, appare ampiamente inferiore al benessere che si avrebbe se tutti si comportassero in maniera onesta.

Questo risultato risolve chiaramente il problema hobbesiano: il comportamento disonesto è vantaggioso solo se questo viene praticato da una piccola minoranza di individui. Questa condizione, tuttavia, può essere soltanto transitoria a causa di fenomeni di emulazione. È evidente, infatti, che un atteggiamento disonesto e apparentemente vantaggioso tenderà ad essere imitato da alcuni possibili altri individui che in qualche modo siano venuti a conoscenza di questa strategia disonesta apparentemente così vantaggiosa. Le informazioni, tuttavia, si diffondono in una comunità con la stessa dinamica di un’epidemia e questo significa che il numero di individui disonesti non può essere confinato a una piccola minoranza, ma tende inesorabilmente a crescere. La razionalità del comportamento morale richiede, quindi, un calcolo del rapporto costi-benefici su scala globale e su un orizzonte temporale lungo. La moralità richiede perciò una superiore capacità di analisi razionale. Questo fatto in qualche misura risolve anche il problema di Aristotele. È vero, infatti, che un comportamento disonesto possa basarsi su tecniche altamente sofisticate (basti pensare ai reati di tipo finanziario), ma si tratta sempre di strategie volte ad ottenere un benessere individuale e a breve termine e ciò necessita di una logica meno sofisticata di quella che, invece, è richiesta dal ragionamento morale. Argomentazioni simili possono essere utilizzate anche per risolvere la sfida mossa all’utilitarismo, legata all’idea che un comportamento disonesto potrebbe in alcune circostanze beneficiare un maggior numero di persone rispetto ad uno onesto.

La questione può essere chiarita attraverso un esempio che si riferisce, tuttavia, ad un caso limite. Apparentemente il denaro sottratto da Robin Hood allo sceriffo di Nottingham avrebbe beneficiato un maggior numero di famiglie che non se fosse rimasto nei forzieri del legittimo proprietario. Un atteggiamento di questo tipo, tuttavia, potrebbe generare la convinzione che sia lecito appropriarsi dei beni altrui e tale attitudine se messa in pratica minerebbe le fondamenta della convivenza civile. Se si universalizzasse questo comportamento, infatti, il beneficio arrecato da Robin Hood ad un certo numero di famiglie povere rischierebbe di essere ampiamente superato dagli svantaggi legati ad una condizione di anarchia e di sfaldamento del legame sociale. Ci si rende quindi immediatamente conto che la razionalizzazione del pensiero morale pone una serie di problematiche di difficile soluzione. Proprio in ragione di questa straordinaria difficoltà, nelle società antiche ai principi morali veniva fornito un fondamento metafisico venendo essi concepiti come comandamenti divini la cui trasgressione avrebbe comportato delle sanzioni ultraterrene.

Ben diversa è la soluzione che è stata fornita dall’evoluzione. Non è, quindi, sorprendente che essa abbia incentivato gli esseri umani al comportamento prosociale plasmando i circuiti neuronali dell’empatia. Questa osservazione, tuttavia, non sfocia nel determinismo biologico. Sicuramente, data la variabilità dei geni umani, il sistema dei neuroni specchio è più sviluppato in alcuni individui che in altri. Tuttavia, per quanto riguarda la morale, l’evoluzione a livello di comunità e, quindi, l’evoluzione della cultura e delle istituzioni hanno proceduto molto più velocemente dell’evoluzione biologica e, quindi, la morale dipende innanzitutto dal dibattito culturale nelle comunità umane. Bisogna inoltre considerare che, come documentato dalla letteratura (Billig, Waterman, 2003), il comportamento etico può essere appreso, in tal modo compensando eventuali differenze nell’efficienza del sistema dei neuroni specchio legato a cause genetiche. Il ruolo centrale dell’educazione ed in particolare della formazione scolastica era stato enfatizzato anche dalle teorie di Durkheim e di Piaget (1969).

L’obiettivo programmatico del pensiero positivista era quello di fare della morale un oggetto di studio delle scienze sociali. In tale contesto la morale ha iniziato ad essere vista come il risultato di un lungo processo di evoluzione storica. Riecheggiando, inoltre, le concezioni di Haeckel (1892; 1895), si è assunto, poi, che lo sviluppo morale del singolo individuo dovesse ripercorrere su scala più piccola le stesse fasi di sviluppo della moralità a livello dell’intera società. Questa logica potrebbe presupporre un ulteriore livello di generalizzazione: così come l’etica regola le relazioni tra individui, così il diritto internazionale regola le relazioni tra stati. Se le relazioni tra individui devono essere improntate ad un atteggiamento di solidarietà, in maniera simile dovrebbero essere impostate anche le relazioni tra stati. Ne consegue la necessità dello sviluppo di organizzazioni internazionali per armonizzare le politiche dei singoli stati e dirimere in forma pacifica le eventuali controversie.

La prosocialità nell’analisi delle scienze sociologiche

Lo studio dell’etica suscitò anche l’interesse dei filosofi positivisti. Comte si occupò ampiamente dello sviluppo sociale dell’etica. La morale venne in quel contesto sfrondata da presupposti teologici o metafisici e posta sul terreno dello sviluppo sociale. Egli parlò della necessità di sistemi, ordini sociali e forme di solidarietà fondati in maniera contingente sul periodo storico di riferimento, con le sue peculiari caratteristiche. In particolare, lo stesso Comte riteneva che la moralità si sviluppasse, cronologicamente e logicamente, attraverso una successione di tre fasi storiche: teologica, metafisica ed empirico-positivista. Le teorie di Comte vennero successivamente riprese da Durkheim, il quale identificò due differenti tipi di morale corrispondenti a due particolari fasi storiche. Secondo Durkheim la società tradizionale era caratterizzata da piccole popolazioni che vivevano in condizioni di relativo isolamento e lottavano per la sopravvivenza in un ambiente ostile. Come è noto, la riflessione durkheimiana mostrò come in queste società si fosse sviluppata una forma di solidarietà meccanica basata su uno spontaneo sviluppo di legami di solidarietà imposti dalla necessità di sopravvivere in un ambiente povero di risorse e in assenza di tecnologie avanzate.

Al contrario, la società industriale sarebbe stata caratterizzata da più popolazioni, espansione territoriale, una fitta rete di comunicazioni ed un maggiore livello di benessere legato allo sviluppo delle tecnologie. La presenza di questi fattori si sarebbe tradotta anche in una maggiore libertà di comportamento. Nella società industriale, pertanto, la solidarietà spontanea delle società tradizionali sarebbe venuta ad incrinarsi sotto la spinta di interessi contrastanti. Ciò nondimeno anche in questo caso sarebbe stato necessario l’instaurarsi di una qualche forma di legame di solidarietà, pena la dissoluzione della società. Durkheim si riferiva a questo fenomeno con l’espressione ormai celebre di solidarietà organica: tanto nella società tradizionale che in quella industriale alla base della trasmissione dei legami di solidarietà sarebbero stati fattori quali l’educazione e la scuola. Nella società tradizionale Durkheim vedeva operare meccanismi quali le minacce di sanzione, le promesse di gratificazione ed i processi di imitazione e identificazione che portavano all’internalizzazione del vincolo di solidarietà sociale. Al contrario, nella società industriale, il processo di trasmissione dei valori si sarebbe svolto attraversando tre fasi ispirate rispettivamente a tre principi gerarchici: la disciplina, il principio della coesione del gruppo e il principio dell’autonomia (Hartmann, 1985).

Secondo Durkheim la moralità a livello sociale e individuale si sarebbe sviluppata secondo percorsi paralleli. Ciò significa che il processo di sviluppo morale del singolo individuo avrebbe dovuto ripercorrere, sia pure su scala molto più limitata, le stesse fasi che avevano caratterizzato lo sviluppo morale dell’intera società. Tale idea appare in perfetta sintonia con il pensiero di Haeckel (1870, 1874) sull’esistenza di un vincolo inscindibile tra i processi di ontogenesi e di filogenesi. Haeckel formulò la sua fondamentale norma di biogenetica proprio spiegando come, a suo avviso, «the individual development of a species (ontogenesis) represented a condensed repetition of the entire development of the species (phylogenesis)» (Hartmann, 1985, pg. 286). Tale idea naturalmente potrebbe fornire dei principi guida in base ai quali strutturare l’articolazione di un programma didattico per l’insegnamento dell’etica.

Il motore alla base di questi meccanismi di sviluppo della capacità morale, infatti, secondo Durkheim era senza alcun dubbio la scuola. L’accento posto sul ruolo della scuola e dell’educazione (Durkheim, 1903; 1922) è stato oggetto di numerose critiche soprattutto da parte di coloro che vedevano la teoria di Durkheim come una possibile giustificazione dei metodi di indottrinamento dei regimi totalitari. Proprio da questo punto di vista il pensiero di Piaget si propose come un superamento del modello di Durkheim. Piaget, infatti, costruì una struttura teorica all’interno della quale inquadrò i processi di sviluppo: lo sviluppo morale si sarebbe manifestato come uno spontaneo processo di interazione fra sviluppo cognitivo dell’individuo e comunicazione sociale. Tale processo potrebbe essere definito come una vera e propria socializzazione morale.

Piaget, infatti, avversava fortemente l’ipotesi che lo sviluppo individuale della coscienza morale rappresentasse di fatto soltanto un epifenomeno delle dinamiche di sviluppo sociale e che, quindi, gli individui subissero in maniera meramente passiva i condizionamenti del proprio ambiente sociale di riferimento. Sulla base dei suoi studi empirici sui bambini Piaget aveva identificato due fasi critiche nello sviluppo del giudizio morale. La prima fase potrebbe dirsi caratterizzata da una moralità eterodiretta in base alla quale il bambino obbedirebbe alle norme morali solo per timore delle punizioni da parte degli adulti mentre la seconda fase corrisponderebbe allo sviluppo di una moralità autonoma razionalmente fondata.

Anche la visione di Piaget sul ruolo della scuola si differenziava da quella di Durkheim. Secondo Piaget il ruolo degli educatori sarebbe dovuto consistere nel creare le condizioni favorevoli per uno spontaneo sviluppo della moralità, identificabili con la presenza di figure autorevoli, di un ambiente sociale differenziato e della possibilità di esperire situazioni di uguaglianza e di reciprocità. Piaget stesso, infatti, sosteneva: «it is […] absurd and even immoral to wish to impose upon the child a fully worked-out system of discipline, when the social life of children among themselves is sufficiently developed to give rise to a discipline infinitely nearer to that inner submission which is the mark of adult morality» (Piaget, 1977, pg. 392).

Conclusioni

L’esacerbazione degli atteggiamenti individualistici nelle società occidentali suscita l’esigenza di una riscoperta dei valori di solidarietà che sono alla base della prosocialità. Tali valori di solidarietà, tuttavia, sono tipicamente considerati come valori etici e quindi si rende necessaria una riflessione sulle relazioni tra prosocialità ed etica. Nella storia umana i principi etici dapprima hanno ricevuto un radicamento metafisico da parte delle religioni, in seguito sono stati oggetto di intensa ricerca filosofica e più recentemente hanno ricevuto l’attenzione delle scienze sociologiche.

Come discusso più ampiamente nel testo, l’altruismo si presenta come un paradosso della biologia evoluzionistica in quanto l’utilizzo di risorse ed energie a beneficio di qualcun altro apparirebbe in contraddizione con l’imperativo della lotta per la sopravvivenza. Tale paradosso può essere chiarito dal concetto di selezione di gruppo in quanto comunità più coese e più solidali presentano una migliore probabilità di successo rispetto a comunità concorrenti in cui il vincolo sociale risulti più debole.

Conclusioni analoghe sono state ottenute mediante la teoria dei giochi. L’uso sistematico del dilemma del prigioniero ha mostrato che mentre una singola esecuzione di questo gioco premia atteggiamenti di tipo defezionistico, la sua iterazione favorisce strategie di tipo cooperativo. Ad esempio, una strategia particolarmente efficace risulta essere quella del tit for tat generoso che prevede una certa probabilità di perdono del partner defezionista. Quest’ultima caratteristica è estremamente importante in quanto essa mette in evidenza come un comportamento tradizionalmente considerato come etico possa emergere, su basi puramente logico-matematiche, come una strategia evolutivamente vincente.

I comportamenti altruistici alla base della prosocialità si possono quindi considerare come una strategia ottimale per la risoluzione di problemi sociali. La comprensione di questo meccanismo richiede tuttavia capacità logiche che agli albori della storia umana non erano ancora presenti. Ciò ha indotto l’uomo a ricercare un radicamento metafisico dell’etica, come indicato dal fatto che molte religioni prevedano non solo un premio ultraterreno per la condotta etica, ma anche una maggiore felicità nella vita terrena. Tale messaggio è stato snaturato fino a configurare l’etica come un percorso di sacrificio e mortificazione quando le religioni hanno voluto utilizzare il messaggio etico come strumento per mantenere e consolidare il potere della classe sacerdotale sulla società.

Questa impostazione si riscontra anche nelle teorie deontologiche che in tal modo appaiono in minore accordo con i risultati della biologia evoluzionistica e della teoria dei giochi rispetto alle teorie teleologiche. Anche la formulazione di queste teorie, tuttavia, ha presentato non poche difficoltà e rimangono numerosi problemi aperti prevalentemente legati alla figura del profittatore. A queste obiezioni è possibile rispondere utilizzando alcuni risultati della teoria dei giochi. L’atteggiamento defezionista infatti risulta essere vantaggioso solo se i defezionisti rappresentano una piccola minoranza nell’ambito di una popolazione di cooperatori. Tale situazione tuttavia può essere solo transitoria in quanto a causa di meccanismi di emulazione il numero dei defezionisti tende a crescere riducendo progressivamente il loro vantaggio rispetto ai cooperatori fino ad annullarlo risolvendo così il problema di Hobbes. Il defezionismo poi è scarsamente lungimirante e razionale risolvendo la contraddizione aristotelica.

La teoria dei giochi può anche essere utilizzata per un’analisi delle teorie sociologiche della cooperazione. Infatti il regime di solidarietà meccanica discusso da Durkheim coincide con il meccanismo della reciprocità diretta che, secondo la teoria dei giochi, è alla base dell’instaurazione di atteggiamenti cooperativi in piccole comunità. L’analisi sociologica ha aggiunto a tale visione l’aspetto di cogenza di atteggiamenti cooperativi legato ad una condizione di carenza di risorse e di mancanza di strumenti tecnologici. Analogamente il regime di solidarietà organica che secondo Durkheim si instaura nelle società industriali appare coerente con il meccanismo della reciprocità indiretta basato sul ruolo della reputazione. Anche in questo caso l’analisi sociologica arricchisce il quadro rispetto alle formalizzazioni della teoria dei giochi mettendo in evidenza la minore cogenza di atteggiamenti cooperativi in una società in cui gli strumenti tecnologici consentono un maggiore benessere ed in cui il rischio per la sopravvivenza viene percepito meno.

La natura razionale del comportamento prosociale messo in evidenza dalla teoria dei giochi e dalla biologia evoluzionistica evidenzia la necessità di un insegnamento dei valori di prosocialità. Del resto, il ruolo dell’educazione per la trasmissione di atteggiamenti prosociali era assolutamente centrale già nella visione di Durkheim e di Piaget.

Da questo punto di vista risulta, quindi, estremamente preziosa una tecnica educativa come quella del service learning, basata sull’inserimento di attività a sfondo sociale nell’ambito scolastico. Tale approccio, esponendo il giovane a delle esperienze ad alto impatto emotivo, stimola le capacità empatiche favorendo l’instaurarsi di legami di solidarietà anche in società altamente conflittuali come quelle occidentali contemporanee .

Il service learning, tuttavia, non si configura come un processo di indottrinamento (accusa che era stata mossa a Durkheim), ma favorisce al contrario lo sviluppo di una struttura innata come quella del sistema dei neuroni specchio, in piena armonia con la visione di Piaget, il quale sosteneva che in qualche modo la moralità fosse un a priori presente nella mente umana che, tuttavia, aveva bisogno di un processo di maturazione che avrebbe potuto essere favorito dai processi educativi.

Se si abbraccia la storia naturale del mondo, si assiste ad un progressivo crescendo della cooperazione che ha portato all’aggregazione di organismi monocellulari in modo da formare esseri viventi pluricellulari i quali a loro volta si sono associati in società complesse come quelle delle formiche o delle api.

La storia ci mostra poi esempi di cooperazione tra nazioni e tra diverse comunità umane. Tutta la storia del genere umano a ben vedere si fonda sulla tensione tra il perseguimento di interessi egoistici a breve termine e la conquista di obiettivi collettivi a lungo termine come, per esempio, il laborioso cammino di integrazione fra i paesi europei e la costruzione di organizzazioni sopranazionali, che possono essere considerati come sforzi compiuti esattamente in questa direzione.

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