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17 aprile 2015

Persone non umane: una sfida antropologica

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Danilo Campanella

Questo breve saggio intitolato «persone non umane» vuole indagare su un nuovo aspetto del termine «persona» utilizzato all’interno paradigmi giuridici ed etici di oggi, utilizzando la filosofia come è strumento di indagine. Il termine persona può essere riferito esclusivamente ad un essere umano, o può essere applicato a un più ampio spettro? Analizzando questa domanda, intendo offrire un breve percorso storico di questo concetto filosofico e la sua evoluzione nel tempo.

 …

 

Studiando il concetto filosofico di «persona» e le sue implicazioni, giuridiche, antropologiche e bioetiche[1], si viene a contatto con la sua evoluzione che ha portato a delle peculiarità non indifferenti e senz’altro degne di attenzione. Recentemente alcuni Paesi (ad esempio l’India) stanno rivedendo parte della loro giurisprudenza per venire incontro a nuove dinamiche sociali, ovvero l’incontro tra essere umano ed altre specie. Questo confronto va oltre la mera preoccupazione nei confronti del benessere verso altri esseri senzienti. La questione, spinta da recenti scoperte etologiche e neurologiche, unite alle considerazioni filosofiche, etiche e morali, ha dato luogo ad azioni e dibattiti volti a formulare un riconoscimento ad hoc della «dignità» animale. Tale prerogativa sarebbe destinata a due «categorie»: le scimmie superiori, dette anche antropomorfe (primati) e i cetacei. Facciamo alcuni esempi: L’India ha imposto

il divieto ad ogni persona, organizzazione, agenzia governativa, impresa privata o pubblica che abbia a che fare con l’importazione o cattura di una specie di cetacei allo scopo d’intrattenimento commerciale, esibizione pubblica o privata o interazione qualsiasi[2]

Il comunicato è stato emanato dal Ministero dell’Ambiente, il quale ha dichiarato moralmente inaccettabile la detenzione dei cetacei (in questo caso delfini) a scopo di intrattenimento. A ruota è seguita la proposta di legge per vietare in Italia la detenzione e l’addestramento di cetacei[3], sensibilmente ad un tema affrontato non soltanto dall’India, come abbiamo visto, ma anche da altre legislazioni (Cile, Costarica, Ungheria). Le considerazioni vanno al di là dell’empatia riservata a certi animali, radicandosi in acclarata letteratura scientifica.

 

La questione scientifica: il riconoscimento

La prof.ssa Diana Reiss, docente di psicologia presso l’Hunter College di New York ha dimostrato che i delfini tursiope utilizzano lo specchio per controllare varie parti del loro corpo, come solo i primati e gli esseri umani fanno. In pratica si «riconoscono», provando scientificamente ciò che, a livello comportamentale, non potremmo evincere dalla sola osservazione delle loro iterazioni in gruppo, anche data la difficoltà di studio in un ambiente estraneo al nostro.

Riconoscendosi nello specchio come un «io» la specie delfino avrebbe un’autocoscienza che gli permetterebbe un netto distinguo, anche nella loro vita selvatica, fra «se stessi» e il branco e se stessi da altri individui del branco, quel branco che, in quest’ ottica, diviene comunità (da non confondersi con la società, quella umana, frutto di un contratto sociale ed evolutasi, per cosi dire, dalla comunità naturale).

Naturalmente le osservazioni nei riguardi dei cetacei più facilmente osservabili, i delfini, non si riducono a un solo caso. In Australia, ad esempio, un tursiope salvato da un incidente e immesso in un delfinario per le cure e la convalescenza aveva imparato a rimanere eretto sulla pinna caudale, aveva appreso una nuova posizione di nuoto, sia statica che dinamica, durante il rapporto con l’essere umano. Una volta liberato gli scienziati, monitorando i branchi di delfini, si sono accorti che nel branco dove quell’esemplare era stato «accolto» aveva sviluppato una nuova capacità: tutti i delfini conoscevano il trucco di mettersi in piedi sulla coda. Era chiaro, a quel punto, che l’esemplare liberato aveva «insegnato» agli altri la sua nuova abilità. In Australia occidentale, invece, alcune “comunità” di delfini che cacciano le loro prede sul fondo del mare sono stati osservati porsi sul muso delle spugne, proprio in angoli oceanici dove sono presenti pesci dalle spine velenose.

Comportamenti solidali sono stati osservati più volte[4] nel corso della storia, tra delfini e uomini, durante il salvataggio in mare di pescatori o natanti in difficoltà da parte di delfini, stabilendo relazioni e comunicazioni interspecie.

Tali comportamenti, secondo gli esperti sono spiegati dalla massa celebrale dei cetacei, stranamente voluminosa e complessa, con capacità cognitive inferiori solo a quelle del cervello umano. Le pieghe celebrali presente nei cetacei, come anche nei primati e nell’uomo aumentano il volume della corteccia celebrale, tanto che anche il prof. Thomas White, docente di etica presso la Loyola Marymount University ritiene che i delfini si qualificano, per legittimazione morale, come individuo, anzi, come persone, anche se non sono de facto esseri umani. Le 87 specie esistenti di cetacei discendono da creature terrestri. Ciò è evidente dai loro polmoni, dal loro metodo di riproduzione, dal movimento verticale della spina dorsale, dalle ossa delle pinne. Circa 56 milioni di anni fa, durante il periodo Eocene, i grandi cetacei si sono evoluti dagli archeoceti, antichi ungulati simili ai moderni ippopotami. Il Rodhocetus nuotava con quattro zampe, arti le cui tracce vestigiali si trovano ancora oggi nelle balene. Contrariamente a queste gli antenati dei i delfini presentavano persino il pollice, ora in forma vestigiale; in questi cetacei minori il radio e l’ulna formano quasi un terzo della lunghezza della pinna, elemento paragonabile all’uomo, in cui tali ossa formano poco meno della metà della lunghezza del braccio[5].

Avviciniamoci ora all’antropologia. Parliamo dei primati, tentando un utile distinguo per lungo tempo dibattuto[6]. Occorre definire da subito alcuni di essi, coloro per i quali sono state osservate differenze straordinarie (gorilla, oranghi, scimpanzé, bonobo) rispetto a tutti gli altri. I primi sono stati definiti «scimmie superiori» o, a volte «scimmie antropomorfe». Sarebbe utile accomunarli al termine «primate», mentre i secondi a quello generico di scimmie, come peraltro si fa in lingua inglese definendo col temine ape i primi, mentre con quello di monkey prevalentemente i secondi. Gli studi sul DNA di uomo e scimpanzé mostrano che le due specie si somigliano geneticamente al 98,5 per cento; il confronto del cromosoma umano 21 con sequenze di DNA degli scimpanzé e di altri primati ha mostrato un elevato numero di «riarrangiamenti», i quali proverebbero come la base genetica delle differenze tra i primati e l’uomo (o tra i primati umani e non umani) consista in questi riarrangiamenti genomici e non in singole mutazioni del DNA[7]. Il bonobo, in particolare, è stato uno degli ultimi grandi mammiferi ad essere scoperto dagli scienziati nel 1929 e, inizialmente, scambiato per uno scimpanzé (Pan satyrus). Gli venne riconosciuto lo status di specie completamente distinta all’interno dello stesso genere dello scimpanzé, il genere Pan, e classificato come Pan paniscus, ovvero «piccolo Pan». Una delle particolarità del bonobo consiste nell’aver integrato «culturalmente» l’attività sessuale[8] in tutte le relazioni sociali, anche fra membri dello stesso sesso. Altri aspetti importanti sono quelli anatomici e sociali. Inoltre un bonobo in posizione eretta si approssima molto alla figura dell’australopitecus, di cui abbiamo le ossa fossilizzate, Comportamentalmente parlando, il gruppo in «comunità» è incentrato sui membri di sesso femminile (sebbene siano di statura più piccola) anziché su un maschio dominante. Caratteri osservati negli scimpanzé invece (la caccia di gruppo, la condivisione del cibo, l’uso di strumenti, forme primitive di «politica» per l’acquisizione del potere) sono assenti nelle scimmie babbuino; inoltre tutti i primati sono in grado di imparare un linguaggio di segni e di riconoscersi allo specchio, indice di consapevolezza di sé che non è mai stato dimostrato nelle altre scimmie. Scrive Frans de Waal[9] nel suo articolo Sesso e società tra i bonobo:

Mentre gli scimpanzé fanno uso di una ricca gamma di tecniche per procurarsi il cibo – che vanno dall’uso di pietre per rompere i gusci di noce, a quello di bastoncini per pescare formiche e termiti dai loro nidi – l’uso di strumenti tra i bonobo sembra pochissimo sviluppato in natura (mentre in cattività imparano a usarli molto abilmente). Intelligenti, a quanto pare, quanto gli scimpanzé, i bonobo hanno inoltre un temperamento molto più sensibile. Durante i bombardamenti della città di Hellabrun, in Germania, nel corso della seconda guerra mondiale, tutti i bonobo di uno zoo nelle vicinanze morirono per lo spavento dovuto al fragore; agli scimpanzé non accadde nulla. I bonobo sono anche creativi nel gioco. Ho osservato dei bonobo in cattività impegnati a giocare a mosca cieca. Uno si copre gli occhi con delle foglie di banano, o con un braccio, o premendosi sugli occhi con le dita, barcolla in giro per l’area di gioco, scontrandosi con gli altri o quasi cadendo. Sembra sforzarsi di imporsi una regola: non posso guardare fino a che non perdo l’equilibrio. Anche altre scimmie fanno questo gioco, ma non l’ho mai visto compiere con tanto impegno e concentrazione come tra i bonobo[10].

Lo scienziato descrive il particolare ruolo che l’attività sessuale (sia in cattività che in natura) ha in questi primati, osservabile solo nei cetacei e negli esseri umani:

Le prime intuizioni che il comportamento sessuale del bonobo fosse diverso da quello di tutte le altre specie erano arrivate da osservazioni compiute in giardini zoologici europei. Ammantando le loro conclusioni con un pudico latino, i primatologi Eduard Tratz e Heinz Heck riportarono nel 1954 che gli scimpanzé di Hellabrun si accoppiavano more canum, mentre i bonobo more hominum. A quei tempi, la posizione faccia a faccia era considerata qualcosa di esclusivamente umano, anzi un’innovazione culturale che doveva essere insegnata alle popolazioni primitive (da cui il termine di “posizione del missionario”. Questi primi studi, scritti in tedesco, furono ignorati dalla comunità scientifica internazionale. La sessualità “umana” del bonobo avrebbe dovuto essere riscoperta negli anni Settanta, prima di essere accettata come una caratteristica della specie[11].

A questo punto veniamo al nostro naturale scetticismo, per alcuni una vera e propria ripugnanza, nel definire queste creature come persone e renderli soggetti di diritto[12]. Se noi riconoscessimo la categoria della “persona” come sovra-umana, perché legata all’autocoscienza, e non soltanto alla coscienza (un gatto, un cane per quanto sensibili e intelligenti non sanno di essere loro, non si riconoscono allo specchio, etc…) significherebbe che la persona non sarebbe una categoria antropologica, ma sarebbe estendibile anche ad altri esseri di questo mondo ed, eventualmente, anche di altri.

 

La questione giuridica

Il nostro sistema giuridico è essenzialmente autoreferenziale (antropocentrico) elaborato da noi per tutelare e ordinare quella società in cui viviamo con i nostri simili[13]. Naturalmente oggi gli animali non sono più considerati alla stregua di cose ad uso e consumo dell’essere umano, o per lo meno è cosi in molti ordinamenti; avanza tuttavia un nuovo e più elaborato spettro di indagine, frutto di nuove esperienze culturali (le ecosofie ad esempio) come anche di una nostra dimensione mentale più distesa o ampia se confrontata agli schemi del passato.

Si approssima quindi l’esigenza di un nuovo rapporto uomo/animale per le nostre strutture giuridiche, non più antropocentriche ma biocentriche che pongano, quindi, al centro la vita in una visione globale[14].

Detto questo, dobbiamo chiederci: le nostre obiezioni sarebbero frutto di una opposizione razionale o emotiva? La capacità giuridica è oggi una entità riconosciuta ad ogni essere umano, e la giurisprudenza tende a vivificare il concetto di persona fisica oltre che di persona giuridica. Negli ordinamenti del passato, invece, i diritti non venivano riconosciuti ad ogni uomo: ne erano esclusi gli schiavi, che il diritto romano assimilava alle res. La nozione greca di persona elaborata dallo stoico Panezio di Rodi (185-109 a.C.)[15] verrà ripresa nel mondo romano da Cicerone (106-43 a.C.):

Intellegendum etiam est duabus quasi nos a natura indutos esse personis; quarum una communis est ex eo, quod omnes participes sumus rationis praestantiaeque eius, qua antecellimus bestiis, a qua omne honestum decorumque trahitur et ex qua ratio inveniendi officii exquiritur, altera autem quae proprie singulis est tributa[16].

Va specificato che il codice civile italiano, ad esempio, non definisce la capacità giuridica, ma indica solo quando si acquista. Secondo l’art. 1 del Codice infatti la capacità giuridica si acquista dal momento della nascita.

Il concetto della capacità giuridica è uno dei pilastri su cui regge l’edificio del diritto dei nostri tempi; il legislatore con poche parole ha voluto affermare che tutte le persone fisiche per il solo fatto della nascita sono idonee ad entrare nel mondo giuridico ed a poter essere titolari di diritti e di doveri. Un bambino appena nato, anche se di famiglia povera, può divenire titolare di un grande patrimonio senza prendere in considerazione le sue condizioni personali. Cosi vale anche per il genere sessuale, l’origine etnica di appartenenza, oppure un eventuale deficit fisico.

Non è stato sempre così. Lo schiavo nell’antichità classica non aveva capacità giuridica. Le donne, invece, avevano una limitata capacità giuridica. Oggi il Codice parla quindi di personalità giuridica proprio per indicare quella speciale capacità che spetta a tali enti che, quando l’acquisiscono, divengono, appunto, persone giuridiche e, quindi, essere anch’esse titolari di situazioni giuridiche.

Di fatto la capacità giuridica delle “persone giuridiche” è di regola più limitata di quella delle “persone fisiche”, proprio perché manca l’attributo della fisicità e, di conseguenza, la persona giuridica non potrà sposarsi, riconoscere figli, fare testamento. La persona fisica, invece, subisce delle limitazioni alla sua capacità giuridica dovute esclusivamente alla sua fisicità[17].

 

La questione filosofica e teologica

Cos’è dunque o, meglio, chi è la persona? Il termine latino persona, così come l’equivalente greco πρόσωπον, prosopon[18], significa «volto», ma apparteneva anche al mondo del teatro e stava a significare «la parte», distinta da colui che la recita. A differenza del nostro significato, persona non era, per gli antichi greci e latini, ciò che sta dietro il ruolo e che rende possibile l’interpretazione, bensì il ruolo stesso: non la maschera quindi, ma il volto. Al concetto di persona come ruolo è ricorsa anche la filologia alessandrina, quando ha designato i tre ruoli grammaticali di chi parla come prima, seconda e terza persona (prosopon).

I grammatici latini successivamente lo adottarono a loro volta parlando di triplex natura personarum[19], della persona che parla, della persona a cui si parla e della persona di cui si parla. Ai modi antichi di usare il terminepersona” è comune il fatto di riferirsi all’uomo e di definire gli uomini come portatori di un ruolo sociale o di uno status giuridico. Così è declinato il concetto di persona nella giurisprudenza romana di età imperiale, mentre gli schiavi sono «personae alieno juri subiectae» e gli uomini liberi «personae sui juris»[20].

Nei primi secoli dopo Cristo, il concetto di persona è servito a risolvere i paradossi emersi nel tentativo di interpretare intellettualmente le affermazioni del Nuovo Testamento. Il primo paradosso sorse dallo sforzo di rendere compatibile il rigoroso monoteismo ebraico con alcune affermazioni di Gesù, che affermava di essere «una sola cosa con il Padre», o che diceva ai discepoli «chi ha visto me, ha visto il Padre». Inoltre, il Nuovo Testamento parla del pneuma di Dio, che attraverso Cristo si è effuso sugli uomini: il Pneuma, lo Spirito Santo Paraclito, viene ipostatizzato come una realtà differente dal Padre e dal Figlio.

I primi teologi cristiani, rigorosamente monoteisti, si trovarono di fronte alla difficoltà di pensare l’unicità di Dio in una forma che si potesse conciliare con la differenza tra Padre, Figlio e Pneuma, intesa come differenza interna a Dio stesso. Mentre i pensatori greci si aiutarono con il concetto astratto di ipostasi, cioè «ciò che esiste autonomamente»[21], quelli occidentali, a partire da Tertulliano[22], ricorsero all’analisi del fenomeno linguistico compiuta dai grammatici latini[23]: il concetto di persona dei grammatici prescinde di fatto da ogni differenza tra le persone. Può essere lo stesso uomo del quale si parla una volta in prima persona, un’altra in seconda, un’altra in terza. Le persone sono distinte soltanto dalla loro posizione relativa in una situazione linguistica, mentre le dispute teologiche terminarono quando il Concilio di Calcedonia[24] riprese la formula elaborata dai Padri greci, secondo la quale Cristo ha due nature, quella divina e quella umana, possedute da una persona, Gesù, la cui natura è divina.

Cristo è portatore di un’essenza divina, ousia, ma possiede anche una natura umana, physis.

Da qui, attraverso i vari passaggi dalla patristica alla scolastica medievale, in particolare Tommaso d’Aquino, in cui il termine “persona”[25] è diventato non un concetto ma un nome per un individuo indeterminato, che definisce l’uomo nella misura in cui «è portatore di un nome proprio»[26]. Gli individui che hanno una «natura rationalis» a differenza di tutti gli altri individui “esistono per sé” ed hanno il dominio delle proprie azioni. In seguito la filosofia ha cercato di distinguere le caratteristiche in base alle quali noi definiamo «persone» determinati esseri[27]. Tommaso D’Aquino mutua da Boezio la definizione di persona come rationalis naturae individua substantia «sostanza individua di natura razionale»[28]. Non l’uomo, ma la sostanza che qui, comunque, ad esso è ricondotta.

Attraverso le opere dell’Aquinate possiamo notare come la persona “individuale” (l’uomo) venga vista nelle sue forze intellettuali creativamente nel servizio della società anche se non in senso assoluto e totale «secundum se totum et secundum omnia sua»[29]. Da qui ne consegue una importante distinzione tra persona e individuo.

Definiremo l’individuo colui che vive «in sé» ovvero chiuso in sè stesso, non relazionale, e la persona come colui che vive «per sé», che rimane aperto nell’incontro con l’alterità, con la sua comunità sociale alla quale non si dona totalmente ma soltanto per quel che gli è dato parteciparvi, l’essere insomma che vive per la propria realizzazione personale, in relazione con gli altri. Nonostante queste definizioni vennero pensate prima per gli uomini liberi (ad esclusione delle donne, degli schiavi e dei ragazzi) e in epoca cristiana per tutti gli uomini visti come «creature di Dio», la loro generalità le proietta verso un campo del tutto nuovo, per altro in totale raccordo con coloro che le hanno formulate.

Prendiamo ad esempio la distinzione che Tommaso D’Aquino pone tra il piano della persona nel suo atto primo, ontologico-sostanziale e il piano delle sue attività come atti secondi, nei quali si forma la personalità di ogni uomo che, in quanto persona, appartiene alla società e vi si inserisce come parte del tutto, non solo in quanto individuo ma anche come persona[30]. Mentre tali attività possono svilupparsi verso le virtù o subire mancanze e vizi, il loro fondamento, che è la persona sostanziale[31], resta sempre nella sua «bontà ontologica». Qui la persona è l’individuo «emancipato», cosciente di se stesso nello svolgimento della propria vita privata, della propria professione, nell’accudire e curare la propria famiglia. Naturalmente Tommaso D’Aquino, come anche i suoi “successori” si riferiscono alla persona in quanto essere umano e ad esso in quanto forma creaturale, fatta ad immagine di Dio, in una definizione che lega indissolubilmente l’ontologia alla vita.

 

Una nuova prospettiva

Abbiamo visto come la differenza tra umano e non umano sia sottile, in quanto il riconoscimento del sé è caratteristica anche di esseri viventi non umani. Cetacei e primati, che fino a ieri erano considerati alla stregua di altre forme animali, hanno rivelato, grazie ad una nostra maggiore sensibilità nell’osservazione ed a mezzi tecnologicamente più avanzati, una nuova identità sconosciuta.

E’ stata analizzata la questione della “persona” connessa con la nozione di “personalità giuridica”, evidenziando come anche in tempi passati essa non fosse strettamente legata alla materia, al soggetto uomo, bensì alla sua autoconscienza, che si riteneva confinata soltanto in se stesso. Ho brevemente riportato l’analisi della “prospettiva persona” nella filosofia e nella teologia, evidenziando un legame non privo di contenuti.

In filosofia vi è una scuola di pensiero che pone al centro l’uomo in quanto persona, e tale è il personalismo. Esso, legato al realismo filosofico, afferma il valore assoluto della persona, come soggetto dotato di natura e libertà: ciò che è e ciò che vorrebbe essere. Il personalismo non è una vera e propria filosofia, secondo l’analisi di Emmanuel Mounier, ma svolge un ruolo preciso contrapponendosi a tutto ciò che si oppone alla realizzazione del “compito personale”, caratterizzandosi in tal modo come una “anti-ideologia”, tanto da arrivare a dire:

la miglior sorte che possa toccare al personalismo è questa: che dopo aver risvegliato in un sufficiente numero di uomini il senso totale dell’uomo, si confonda talmente con l’andamento quotidiano dei giorni da scomparire senza lasciar traccia[32].

L’ideologia, controfigura dialettica della persona, parte dal pensiero per arrivare alla definizione della realtà, contrariamente dal pensiero realista che, partendo dai dati reali, astrae una definizione della realtà (dalla “cosa” all’idea). Vi è un personalismo ontologicamente fondato, che si richiama a valori sacri e a concetti come quello di “creazione”, e un altro personalismo, non ontologicamente fondato[33], che attua una «riduzione» della persona ad autocoscienza, disgiunta comunque dalla personalità che sarebbe una qualità insita nella persona stessa. In una tale definizione la persona è l’essere cosciente di sé stesso, auto-cosciente, capace di dire «io sono» riconoscendosi nell’ alterità. Persona è quindi ente che si esprime a se stesso nell’atto in cui intende, vuole e ama[34].

O anche

If all persons are human beings, this is just a contingent truth[35].

Ma sono evidenti legami e punti di incontro fra i due verso una concezione di “persona” che non è semplicemente un oggetto che conosciamo “dal di fuori”, bensì un’esperienza e una realtà insieme. Esperienza, in quanto legata al “conoscersi” e al “costruirsi”, realtà in quanto strettamente legata alla nostra natura costitutiva; alla biologia potremmo dire[36]. Da qui anche il suo valore, non subordinabile a null’altro che a se stessa, prioritaria rispetto alla collettività, alle cose, e alle idee[37].

È evidente, comunque, che la naturale conseguenza della persona è ri-conoscersi, per analogia, a un altro «superiore», fino a giungere all’ assoluto e, quindi, l’apertura ultima e finale al trascendente.

Antropologicamente parlando l’essere umano non disconosce il trascendente[38], come anche il senso del sacro in lui innato[39] e cerca, spera, brama il rimandare all’ “oltre da sé” divenendo, in quanto persona, il tempo in cui l’essere si fa parola. Una parola viva in chi la pronuncia e in chi la ascolta.

Ecco che questa breve analisi non si conclude in se stessa: apre probabilmente una prospettiva nuova sulla differenza tra umano e non umano nell’unica categoria vivente-autocosciente, quella delle persone. Non è un caso che questa prospettiva, affrontata come si è visto da sempre più filosofi, teologi, scienziati, si imponga in un momento storico così delicato per l’umanità. In un’epoca in cui le differenze sociali, ideologiche, religiose, razziali, sessuali, politiche permangono e pretendono di diventare fonte di violenza, incalza anche la sensibilità mai tramontata di coloro che non hanno paura di scoprire nuove realtà, coerenti con un mondo che, come l’universo, è sempre in espansione.

Questa “sfida antropologica” è sempre meno legata ai nostri preconcetti, e sempre più libera all’interno degli strumenti che la scienza e l’esperienza ci forniscono, con il fine la realizzazione di un ambiente più umano per l’uomo e nel rispetto del capitale o eredità naturale. Ben venga la riflessione su concetti più ampi, poiché anche il mondo si allarga verso nuovi cieli e nuove terre, verso il perseguimento della ragione in quanto tale, contro quella, spesso strumentale, dell’uomo in senso stretto.

Quali sono le conseguenze più immediate di un “allargamento” culturale, giuridico e scientifico della definizione di “persona”? Quella che pare più evidente è rappresentata dal cambiamento di paradigma dell’uomo come “padrone” della terra a uomo come “membro” o al massimo “custode”.

 

 

 

 

 

 

[1] Nell’ambito degli studi e degli approfondimenti che ruotano attorno al problema bioetico si veda L. Palazzani, Il concetto di persona tra bioetica e diritto, Torino, Giappichelli, 1996. Laura Palazzani è docente di Filosofia del Diritto, di Teoria della Giustizia, Biogiuridica e Sociologia del Diritto presso la Facoltà di Giurisprudenza dell’Università Lumsa di Roma.
[2] D. Mainardi, Corriere della Sera, 21 luglio
[3] Da parte dell’allora ex ministro del Turismo Michela Vittoria Brambilla, si veda Corriere della Sera, 05/11/2013.
[4] D. L. Herzing, Dolphin Diaries: My 25 Years with Spotted Dolphins in the Bahamas, St. Martin’s Press, NY, 2011, p. 31.
[5] Si veda J. G. Mead, G. P. Gold, Whales and Dolphins in Question, Smithsonian Institution Press, Washington DC 2000.
[6] P. Cavalieri, P. Singer (a cura di), Il progetto grande scimmia. Eguaglianza oltre i confini della specie umana, Milano 1994.
[7] Le Scienze, edizione italiana di Scientific American, ; si veda anche S. Kumar, Humans Genes Closer Tp Dophins’ Than Any Lans Animals, Discovery Channel Online News, 9 gennaio 1998; Bielec, P.E., Gallagher, D.S., Womack, J. E., Busbee, D. L., Homologies between human and dolphin chromosomes detected by heterologous chromosome painting, Cytogenet. Cell Genet. 1998; 81(1):18-25, http://tinyurl.com/jwh8ubn .
[8] Le femmine partoriscono per la prima volta a tredici/quattordici anni, raggiungendo l’età adulta verso i quindici.
[9] F. B. M. de Waal ha seguito studi di etologia secondo la scuola europea, e ha conseguito il PhD all’università di Utrecht nel 1977. Dopo una campagna di studi durata sei anni sulla colonia di scimpanzé nello zoo di Arnhem, si è trasferito dal 1981 negli U.S.A. per lo studio dei primati ed è ricercatore presso lo Yerkes Regionale Primate Research, nonché docente di psicologia alla Emory University
[10] F. de Waals, in Scientific American, marzo 1995, pp. 82-88
[11] Ibidem.
[12] Cfr. F. Rescigno, I diritti degli animali, da res a soggetti, Torino 2005.
[13] Cfr A. Valastro, La tutela giuridica degli animali e i suoi livelli, in Quaderni costituzionali, 2006, p. 67.
[14] Il Trattato di Lisbona nell’art. 13 prevede un “compromesso”, ovvero l’obbligo per gli Stati membri di tener conto del benessere degli animali come esseri senzienti, sancendo il loro valore intrinseco non in quanto specie, ma perché individui.
[15] Si veda E. Vimercati, Il mediostoicismo di Panezio, Edizioni Vita e Pensiero, Milano 2004, p.54.
[16] Cicerone, De Officiis, (trad. a cura di Dario Arfelli) in Cicerone, Opere politiche, Mondadori, Milano 2007, p. 414: “Oltre a questo, bisogna riflettere che la natura ci ha come dotati di due caratteri (personis): l’uno è comune a tutti, per ciò che tutti siamo partecipi della ragione, ovvero di quella eccellenza onde noi superiamo le bestie: eccellenza da cui deriva ogni specie di onestà e di decoro, e da cui si desume il metodo che conduce alla scoperta del dovere; l’altro invece è quello che la natura ha assegnato in proprio alle singole persone”.
[17] La soggettività giuridica delle persone fisiche non è stata sempre presente negli ordinamenti diversi da quelli statali: ad esempio, nell’ordinamento internazionale sono soggetti di diritto gli Stati e le organizzazioni internazionali ma non le persone fisiche, anche se, è possibile, lo sarebbero divenute nei tempi più recenti, in considerazione del fatto che molte norme del diritto internazionale umanitario sembrano avere come destinatari, oltre gli Stati, ma anche le persone fisiche.
[18] C. Alessandrino, Paedagogus, 3, 2: PG 8, 572B; GCS 1, 242.
[19] G. Romano, Institutiones, 1.48.
[20] Seneca, De Beneficiis, III, c. 20; CICERONE, De officiis, 1. 30. 107; 1. 32. 115
[21] Plotino, Enneadi, II, 9.
[22] A partire da Tertulliano (155-230) il termine latino “persona” occorre a descrivere la Trinità: una sostanza (una substantia), tre persone (tres personae),  Cfr. Tertulliano, Adversus Praxean, VII e XI, come ampiamente esaminato da J. Ratzinger, Dogma e predicazione, Brescia, Queriniana, 1973, p. 174.
[23] M. T. Varrone, De lingua latina, Liber V, 8.
[24] IV Concilio ecumenico nella storia del cristianesimo, ed ebbe luogo nella medesima città nel 451, convocato dall’imperatore d’Oriente Marciano. Si veda O. Buonocore, I concili ecumenici, Tip. Portosalvo, Napoli 1923.
[25] T. D’Aquino, Summa Theologiae, I, q. 29, a.1.
[26] Ibidem.
[27] Ibid.
[28] Scrive infatti (Contra Eutychen, 2, 3): “La persona non si può mai applicare agli universali, ma soltanto ai particolari e agli individui: non esiste infatti la persona dell’uomo in genere o dell’uomo in quanto animale. Pertanto se la persona appartiene soltanto alle sostanze e soltanto a quelle razionali, se ogni natura è una sostanza e se la persona sussiste non negli universali ma soltanto negli individui, essa si può così definire: la sostanza individua di natura razionale”.
[29] T. D’Aquino, Summa Theol. I-II, q. 21, a. 4.
[30] ID., Summa Theol. II-II, q. 65, a. 1.
[31] Ibidem.
[32] E. Mounier, Che cos’è il personalismo?, Einaudi, Torino 1975, pag. 10.
[33] Definito anche personalismo “laico”, per distinguerlo da quello confessionale della religione cristiana (da cui nasce). A questo si rifanno pensatori quali:
[34] L. Stefanini, F. Riva, Persona in Enciclopedia filosofica, vol. 9, Bompiani, Milano 2006, p. 8526; si vedano anche le seguenti opere di Luigi Stefanini: Idealismo cristiano, Padova 1931; La Chiesa Cattolica, Principato, Milano-Messina 1944; La mia prospettiva filosofica, Casanova, Treviso 1996; Esistenzialismo ateo ed esistenzialismo teistico, Cedam, Padova 1952. Si veda anche T. Valentini, Il personalismo di Luigi Stefanini: un’ermeneutica filosofica ante litteram. (Un possibile confronto con Paul Ricoeur), in T. Valentini, Filosofia e cristianesimo nell’Italia del Novecento, Presentazione di Armando Rigobello, Drengo Edizioni, Roma 2012, pp. 385-436.
[35] B. Garret, PersonsRoutledge Encyclopedia of Philosophy 1.0, Routledge, London – New York.
[36] Cfr. E. Mounier, Il Personalismo, pp. 29-30.
[37] Ibidem.
[38] Julien Ries, Les origines des religions, Éditions du Cerf, Paris 2012.
[39] Si veda Julien Ries, L’homme et le Sacré, Éditions du Cerf, Paris 2009.