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30 agosto 2016

Per un atlante delle scienze umane

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Paolo Chiozzi
E’ naturale, data l’impostazione interculturale di questo atlante,
dare la preferenza a luoghi e personaggi
che hanno avuto un ruolo di intermediazione tra le culture
(Holenstein 2009: 20)
 La cultura è la precauzione di chi pretende di pensare il pensiero
restando fuori dal suo percorso caotico.
Le culture in evoluzione implicano la Relazione,
il superamento che fonda la loro unità-diversità
(Glissant 2007: 15)

 

Premessa

Gli autori dei testi qui raccolti, pur appartenenti a diverse aree disciplinari, condividono alcuni principi metodologici, primo fra tutti quello che insiste sulla centralità del “referente antropologico”¹ . Un concetto, questo, che spiega la convinzione che – come suggeriva Marcel Mauss – l’antropologia è un modo originale di conoscenza, più che una fonte di cognizioni particolari. In qualche modo ne consegue che parlare di “principi metodologici” possa suonare paradossale a quanti tendono a sacralizzare un Metodo (ovviamente il proprio). In un incontro fra alcuni degli autori ed i componenti del gruppo di studio e ricerca a cui tutti noi facciamo riferimento uno dei temi affrontati è stata proprio l’impossibilità di definire “un” metodo delle scienze umane/sociali, ma non pensammo a dare una definizione a quella che ad occhi esterni potrebbe sembrare una specie di anomia metodologica. Una possibile definizione tuttavia mi è stata “suggerita” dall’intrigante espressione coniata da Massimo Canevacci: indisciplina metodologica. Forse potrei adottarla per raccontare l’intrinseca anarchia disciplinare di Quelli del Pallaio – così è denominato il nostro gruppo che da sempre si riunisce convivialmente presso la Trattoria “Il Pallaio” di Firenze, rivelando il proprio peccato originale: l’intreccio (metodologico?) fra il nutrimento del corpo e il nutrimento della mente. Nel nostro caso è più opportuno forse invertire i termini, e parlare di una metodologia in-disciplinata (o potremmo dire a-disciplinata) non solo perché quell’intreccio ispira già di per sé una certa indisciplina, ma anche (e soprattutto) perché nessuno di noi considera la propria specifica “disciplina” autosufficiente. Ha profondamente ragione Edgar Morin ad affermare che, a ben guardare, la storia delle scienze (di tutte le scienze) è anche una storia di indisciplinarietà (Morin 1999: 55).

La “indifferenza disperditrice”

Nei miei corsi universitari ho sempre evitato di definire l’antropologia in base ad un (presunto) oggetto di studio, consapevolmente gettando nello sconcerto gli studenti – vuoi quelli che già avevano acquisito lo stereotipo secondo cui l’antropologia culturale/sociale sarebbe lo “studio dei primitivi”, vuoi quelli che nulla sapevano di essa ma che erano tuttavia abituati a sentir definire ciascuna disciplina del loro corso di studi in base ad uno specifico (ed esclusivo?) “oggetto” di studio o ambito di ricerca. E’ in effetti difficile far digerire l’idea che l’antropologia non si definisce in relazione ad un oggetto di studio, bensì ad un “modo di osservare”. Soprattutto non è stato punto facile abbandonare la vocazione primitivista che gli stessi antropologi si attribuivano dagli ultimi decenni del XIX secolo fino al secolo XX inoltrato. Ha avuto relativamente scarsa eco anche la “provocazione” di Adam Kuper (senza dubbio un personaggio autorevole se non altro per essere stato a lungo direttore della rivista Current Anthropology), il quale denuncia il fatto che «la teoria circa la società primitiva riguarda qualcosa che non esiste e non è mai esistito» e, dopo aver ripercorso criticamente la storia dell’antropologia sociale anglosassone, giunge a questa conclusione: «Durante gli ultimi 130 anni gli antropologi sociali sono stati impegnati nella manipolazione di quella concezione elementare […..] Il mio scopo è quello di liberarci di una parte della nostra storia portando allo scoperto una particolare tradizione e dimostrando il modo nel quale essa ci ha tenuti nella sua stretta. Se liberiamo noi stessi forse potremo essere in grado anche di liberare altri. Gli antropologi hanno sviluppato la teoria della società primitiva, ma noi possiamo fare ammenda se la rendiamo finalmente obsoleta, in tutte le sue espressioni proteiformi» (Kuper 1988: 243-44 – traduzione mia).

E’ però rivelatore di una certa incapacità a “saper vedere” il fatto che Kuper “dimentichi” come, almeno in Francia, il primitivismo non abbia mai rappresentato il paradigma esclusivo della riflessione antropologica, forse grazie all’influenza della Ecole Sociologique Française creata da Emile Durkheim sulla base di un progetto scientifico e culturale che rifiutava una compartimentazione delle scienze sociali sulla base di una dogmatica suddivisione dell’ambito di ricerca di ciascuna. La struttura organizzativa che Durkheim aveva dato alla sua “Scuola”, che non doveva essere semplicemente un cenacolo di studiosi che avevano in comune la “formazione” bensì «una vera e propria équipe interdisciplinare di cui ogni membro potesse dare uno specifico contributo alla conoscenza della totalità sociale, articolando la propria ricerca con quella dei compagni. Una stessa realtà avrebbe potuto così essere affrontata, in modo specialistico, da prospettive diverse e però complementari» (Chiozzi 1974: 22-23). In Italia, dove il termine “sociologia” si afferma assai più tardi, il processo che portò alla denominazione delle diverse scienze umane si è sviluppato in maniera del tutto diversa:fu con Paolo Mantegazza – al quale nel 1869 venne assegnata la cattedra di Antropologia presso l’Istituto di Scienze Superiori di Firenze – fu appunto questa denominazione che prevalse, pur assumendo un significato analogo. Se da un lato potremmo ricordare come la Società da lui fondata fu denominata Società Italiana di Antropologia e Etnologia (con la successiva aggiunta della Psicologia comparata), merita però sottolineare la sua idea di “Antropologia” come scienza unitaria dell’uomo, costituita dal fondersi della Morfologia, della Fisiologia e della Etnologia. Quest’ultima, secondo Mantegazza, ha il compito di classificare i diversi gruppi umani attraverso lo studio di quella che, dalla pubblicazione di Primitive Culture di Edward Taylor in poi, si chiamerà “cultura”. Secondo la Scuola fiorentina l’etnologia – ma senza forzare il pensiero di Mantegazza e dei suoi compagni di viaggio potremmo dire l’antropologia culturale – deve esaminare le risposte che ogni gruppo umano dà non solo ai bisogni più urgenti poiché sempre le facoltà intellettuali dell’uomo «di schiave si fanno padrone […..] non è dunque a meravigliare se in ogni civiltà troviamo le industrie, il commercio, le arti, le legislazioni, le religioni e la scienza» (Giglioli e Zannetti 1880: 35)².

Il commercio! Ha scritto Karl Popper che «forse la causa più potente della dissoluzione della società chiusa fu lo sviluppo delle comunicazioni marittime e del commercio» (Popper 2003: 220 – corsivo mio). Circa vent’anni prima qualcuno aveva sostenuto la medesima tesi, per l’appunto nell’ambito della scuola durkheimiana: nel 1920, in un manoscritto che verrà pubblicato solo postumo, Mauss aveva sostenuto come sia proprio il commercio «a fare la civiltà», e spiegava che «i Latini davano con molta precisione il nome di commercium non solo ai rapporti economici, ma anche ai rapporti di ogni sorta, agli scambi di ogni natura tra società e alle prestazioni reciproche di ogni genere» (Mauss 1998: 42)³. Leggendo simili considerazioni il mio pensiero scivola inevitabilmente alla denuncia che Fernando Tempesti ebbe a lanciare contro la “indifferenza disperditrice” degli intellettuali italiani nei confronti del pensiero e dell’opera di nostri grandi predecessori. Egli si riferiva in particolare al botanico ed etnologo Stephen Sommier, ma un rimprovero altrettanto severo – e per noi forse più cocente – è quello che Norberto Bobbio ebbe a rivolgere agli antropologi italiani per la loro indifferenza nei confronti di Carlo Cattaneo (Bobbio 1971)⁴.

Questo mio frammentario sguardo a momenti della nostra storia vuole solamente indicare alcune tracce di un percorso che potrebbe portarci a disegnare un atlante delle scienze umane.

Verso un Atlante delle scienze umane

Qualsiasi progresso scientifico, secondo Cattaneo, non è «l’opera delle facultà solitarie d’un uomo, bensì quella delle facultà associate di più individui e di più nazioni […..] I sistemi devono tenersi sempre aperti, un sistema compiuto e chiuso diviene il sepolcro dell’intelligenza e della virtù che lo ha tessuto» (1960: 414, 430-1). Promuovendo il passaggio dalla psicologia dell’Io alla Psicologia delle menti associate (che giustamente Bobbio considera come il seme da cui si sarebbe sviluppata in Italia l’antropologia culturale) egli indicava una strada forse troppo rivoluzionaria per il suo tempo – e in verità anche per il nostro tempo: indicare che si debba “perlustrare tutto il circuito delle scienze” perché solo dopo aver tracciato la circonferenza si può comprendere il centro, e non viceversa. In qualche modo è proprio muovendo da questa considerazione che ho iniziato a riflettere sulla potenzialità euristica di un possibile “atlante” delle scienze dell’uomo. Mi tranquillizzava il fatto che nel corso del mio errare culturale aveva sempre avuto un compagno di strada come Massimo Canevacci, e le letture fatte per verificare la percorribilità del mio progetto mi hanno in molti casi spronato a svilupparlo. Una di queste – e sono grato a Giulia Maraviglia per avermela segnalata – è stata particolarmente stimolante. Mi riferisco al libro di Guido Boffi Per altri atlanti che si apre con questa enunciazione: «Sfondo teorico di questo libro è il concetto di migrazione» (2014: 7). Leggendolo è stato per me inevitabile collegarlo ad un libro del tutto diverso (in apparenza) letto diversi anni prima: Mappe della storia dell’uomo di Steve Olson. In quelle pagine trovai una incontestabile conferma alle previsioni del vecchio Paolo Mantegazza che in un suo romanzo “fantascientifico”, descrivendo la società planetaria dell’anno 3000, aveva scritto che le relazioni fra i popoli «tendono ad ogni generazione a fondere indefinitamente le razze, creando un nuovo tipo, indefinitamente cosmopolita, frutto dell’incrociamento intimo e profondo di tante e tante razze, che per tanti secoli erano rimaste isolate e disgiunte, facendosi paura reciproca […..] e che poi colla cresciuta civiltà sono quasi del tutto scomparse» (Mantegazza 2010: 123). Da parte sua Olson, oltre un secolo dopo, conclude il suo viaggio attraverso l’atlante della storia genetica dell’uomo con queste parole: «Siamo tutti membri di un’unica famiglia umana: il prodotto della necessità genetica e del caso, tutti rivolti incessantemente verso un futuro sconosciuto» (2003: 274).

Nel suo stimolante saggio introduttivo all’Atlante di Filosofia di Elmar Holenstein, intitolato Filosofia dell’Atlante, Franco Farinelli riflette sugli effetti del passaggio dalla “mappa-tavola” al “globo” – un percorso che rovescia concettualmente il processo che da Tolomeo in poi condusse alla rappresentazione piatta (in tavole) del globo terrestre. A suo parere – e non sarebbe certamente possibile non concordare con lui – la mimesis dia graphès (l’imitazione per mezzo del disegno) ha l’effetto di bloccare la rappresentazione della realtà, rendendo addirittura impossibile «la distinzione tra soggetto ed oggetto, mossa decisiva della conoscenza […..] E dalla parte del soggetto il blocco non riguarda soltanto il corpo, la postura, ma anche l’universo mentale: funzione della mappa e dell’atlante è la riduzione a un unico e fisso punto di vista (quello appunto del soggetto che li produce) della straordinaria molteplicità dei possibili punti di vista di cui la realtà (la cui struttura resta di fatto globale) si compone». Il merito che egli riconosce all’Atlante di Holenstein (un antiatlante, ovvero un atlante antitolemaico, egli lo definisce) è quello di farci comprendere che «su un globo tutti i punti possono essere altrettanti centri […..] Ma se non si dà più un solo centro, se non sappiamo più dove sia il centro, ci troviamo alle prese con un labirinto: quel modello del mondo che la cultura occidentale ha fin qui respinto […e che è] all’origine dello stesso primordiale e assoluto terrore» (Farinelli 2009: xiv-xv). Un terrore che talune interpretazioni banali del relativismo culturale non hanno certo attenuato, e che solo una effettiva articolazione delle scienze può – secondo Morin – contrastare, riconoscendo senza esitazioni l’unità multidimensionale della realtà antropo-sociale.

La profonda differenza fra la mappa ed il globo può essere considerata la metafora dell’antropologia, giacché mentre la prima “separa” (i territori) il secondo “unisce” (la Terra), paradossalmente moltiplicando all’infinito i possibili “centri”, i possibili punti di vista. Molto opportunamente Boffi, commentando la tavola A dell’opera di Aby Warburg Mnemosyne. L’Atlante delle immagini, ne sottolinea la rilevanza metodologica, che consiste in sostanza nel definire l’orientamento come un sistema di relazioni.

E, come direbbe Michel di Montaigne, ciò che più può unire è il viaggiare: quell’erranza nella quale io ebbi ad indicare l’elemento fondante dell’antropologia. Si pensi solo, ad esempio, all’esperienza propria dell’antropologo che Balandier ha indicato con il termine di dépaysement, dovuto all’incontro con la diversità e la conseguente scoperta che questa non rappresenta un pericolo se il nostro atteggiamento è simile a quello che esprime Montaigne parlando del suo amore per il viaggiare: «un esercizio giovevole […] non conosco scuola migliore, per formare la vita, che metterle continuamente avanti la diversità di tante altre vite, idee ed usanze, e di farle gustare una così perpetua varietà di forme della nostra natura» (Montaigne 1986: 1035). Jacques Attali, cogliendo appieno il valore culturalmente rivoluzionario di Montaigne, lo definisce «il primo spirito libero del mondo moderno, il viaggiatore della libertà» (Attali, 1991: 324 – corsivo mio). Avrebbe potuto dire anche: il primo vero antropologo moderno, dal momento che egli senza dubbio era più interessato alle relazioni fra genti e persone («io considero tutti gli uomini miei compatrioti» egli scrisse) che non alle culture altre. E’ per questa ragione che il poeta marocchino Mohammed Bennis lo segnala come uno di quegli «uomini che hanno fatto del viaggio verso il dissimile il proprio orizzonte etico», insieme (fra gli altri) a Bernard Noël che afferma «il diritto all’erranza e all’errore». Il poeta, pur incentrando il suo ragionare all’area del Mediterraneo, ci dice che la sua appartenenza al Mediterraneo è un’appartenenza al viaggio, che proprio «attraverso l’idea di un Mediterraneo aperto (egli si sente) mediterraneo», e ci invita ad «imparare il viaggio sulle mille strade che non finiscono alle frontiere di un’identità chiusa in se stessa» (Bennis 2009: 27-28). Introducendo il libro fotografico di Davide Virdis sulle tracce delle rotte mediterranee dei Fenici, io suggerivo l’ipotesi (il sogno?) che i Romani usassero l’espressione Mare nostrum riferendosi non solo al loro controllo politico-militare di tutte le terre bagnate dal mare, ma che sottintendessero – sia pure inconsapevolmente – l’idea che il mare Mediterraneo rappresentasse un luogo antropologico caratterizzato dalle ibridazioni e dai sincretismi culturali (Chiozzi, in Virdis 2012). Trovo paradossale che i più convinti richiami alla centralità delle relazioni (fra culture, fra società, ma soprattutto fra persone) spesso provengano da poeti come Bennis ed Édouard Glissant, il cui «multiforme pensiero della relazione» sta alla base delle argomentazioni di Boffi sugli “altri” atlanti.

Se, come ho ricordato all’inizio, Mauss avvertiva che l’antropologia è un modo originale di conoscenza, Georges Balandier ce lo ricorda quando sottolinea la sostanziale differenza fra gli “intellettuali” ed i “ricercatori” – l’obiettivo dei quali essendo la produzione di conoscenze “verificate”, senza tuttavia dimenticare che esse sono inevitabilmente “in divenire”. Per questa ragione a mio parere il mestiere dell’antropologo non è quello di offrire certezze, ma di stimolare una diversa visione della realtà, aiutando a identificare ciò che è in divenire: «la modernité, c’est le mouvement plus l’incertitude» (Balandier 1985: 14; Chiozzi 1995).

Il “giro più lungo” dell’antropologia

Nel 1972 Edgar Morin e Massimo Piattelli Palmarini promossero l’organizzazione di un importante (e unico nella storia delle scienze nel xx secolo) incontro multidisciplinare sul tema L’unité de l’homme. Invariants biologiques et universaux culturels, curandone successivamente la pubblicazione (1974)⁵. Nella breve presentazione del volume i due curatori osservano che

«Peu de disciplines présentent autant d’équivoques que l’anthropologie, écartelée entre ce qu’elle est et ce qu’elle devrait être, entre son visage du passé et son visage du futur, entre les sciences du même et l’observation de l’autre. L’anthropologie est évidemment la science de l’avenir, mais cela signifie aussi qu’elle n’existe pas encore en tant que vraie science de l’homme» (p. 11).

E, come sottolinea Balandier, non può certo essere una soluzione la sua banalizzazione in un “comodo strumento lessicale o retorico” (non vi è discorso alcuni oggi, di qualsiasi cosa si parli, che non chiami in causa l’antropologia…). L’antropologia deve porsi oggi come «guida competente delle esplorazioni condotte sulla modernità» (1985: 16), e questo è possibile solo percorrendo il giro più lungo. Proprio perché la modernità è l’ambito di pertinenza dell’antropologia – finalmente liberata dalla sua prigione primitivista – essa si è aperta a tutte le discipline, delle quali vuole essere collante. Questo non significa pretendere di innalzare l’antropologia a Disciplina delle discipline. Al contrario: semmai presuppone il riconoscimento dell’antropologia come non-disciplina, nel senso che essa sfugge a qualsiasi tentativo di definirla in rapporto ad uno specifico “oggetto” di studio. Né riduce l’anthropos a mero oggetto di propria pertinenza.

Il giro più lungo non significa solamente tentare di unire la lettura di passato e presente per configurare un possibile futuro. Esso implica anche un percorso lungo il quale attingere a tutte le discipline scientifiche che possano contribuire a farci conoscere l’inconosciuto, attraverso nuovi itinerari di ricerca, e permetterci di tracciare la cartografia che si manifesta grazie alla nostra capacità/volontà di ri-conoscere tutte le Terrae incognitae antropologiche ancora inesplorate. Un giro che per me è stato molto lungo: se ne ho raggiunto la consapevolezza nel 1974 durante la mia prima esperienza “sul campo” in Nigeria (cfr. Chiozzi 2008: “Prologo”), in qualche modo esso era iniziato quando, bambino emigrato in Sud Africa nel 1949, non vedendo alcun bambino “nero” né a scuola né per strada, inquieto chiesi un giorno ai miei genitori: «Ma in negri non fanno bambini?».

Una nota sull’etica della ricerca, per (non) concludere

L’etica della ricerca è senza dubbio il fil rouge dei contributi qui raccolti – anche di quelli che (apparentemente) non affrontano in maniera esplicita il tema. In un certo senso, nel corso delle nostre discussioni all’interno del gruppo Quelli del Pallaio, i diversi punti di vista hanno trovato un elemento di sintesi nell’indicazione che suggerisce Morin quando, parafrasando una frase di Blaise Pascal, indica la funzione dell’etica: «l‘etica deve mobilitare l’intelligenza per affrontare la complessità della vita, del mondo, dell’etica stessa» (Morin 2005: 50).

Che cosa intendiamo per etica della ricerca? Non ho la presunzione di poter offrire una risposta. In chiusura del colloquio del 1972, fu chiesto a Léon Eisenberg (professore di Psichiatria all’Università di Harvard), di collegare i temi discussi alle questioni etiche della scienza: dopo un ampio excursus sulle etiche proprie delle scienze, egli concluse ammettendo di non aver dato alcun suggerimento per la soluzione dei problemi sollevati, ma che proprio la consapevolezza dell’esistenza e della complessità del problema è il primo, necessario, passo verso una sua possibile soluzione. Da parte nostra, ci sforziamo costantemente di non rimuovere né sottovalutare la questione, vitale per il ruolo di “sentinella” a cui l’antropologia ambisce.

 
Note

  1. Sul senso del “referente antropologico” rinvio a: Tullio-Altan 1983 (in particolare pp. 205-212) e Chiozzi 2008 (capitolo 4). Tullio-Altan accusa il marxismo ufficiale di aver occultato «nelle teorizzazioni che gli sono proprie il referente antropologico, che dà senso alle realtà sociali e culturali» (p. 129), e per ragioni in parte analoghe più recentemente Georges Balandier ha ironicamente osservato che «on finira par redevenir marxistes, nécessairement, afin de faire la critique des nouveaux systèmes de puissance» (2009: 51) – e, aggiungerei io, anche una critica delle rigide separazioni disciplinari oggi imposte in ambito accademico.
  2. Anticipando di alcuni decenni la “teoria dei bisogni” elaborata da Bronislav Malinowski, gli studiosi della, Scuola fiorentina indicano tre categorie di bisogni – peraltro legate le una alle altre:bisogni materiali, bisogni morali e bisogno intellettuali (cfr. Chiozzi 1988).
  1. Il riferimento è all’ampio saggio La Nation al quale Mauss si proponeva di tornare a lavorare, ma non ne ebbe la possibilità La prima pubblicazione del saggio avvenne nella rivista Année Sociologique, serie II , 1953-54. Il testo fu quindi ristampato nel terzo volume delle Oeuvres, a cura di Victor Karady (1969, pp. 571-639).
  2. Fra gli storici dell’antropologia italiana solo Sandra Puccini ha evidenziato il contributo di Cattaneo ad una antropologia italiana (1988). Prima di lei fu il fiorentino Francesco Pullé che, riprendendo il giudizio espresso dal linguista Isaia Ascoli, sottolineò come Cattaneo meritasse «di venir collocato quale etnologo al fianco di Alessandro di Humboldt» (Pullé 1902).
  3. Nel 1975 ,in un incontro a Parigi, Piattelli Palmarini mi chiese la disponibilità a tradurre in italiano il volume, che avrebbe dovuto essere pubblicato da Bompiani, pur non integralmente. La traduzione fu fatta, ma non mi risulta che sia mai stata pubblicata. Il lavoro di traduzione da me fatto ebbe comunque l’effetto di consolidare la mia (utopica) convinzione circa la necessità di una reale “unità delle scienze dell’uomo”. Trentatré anni dopo quel convegno, Claude Fischler (condirettore del “Centre d’études transdiciplinaires – sociologie, anthropologie, histoire”) scrive uno sconsolato articolo sulla tiepidezza con la quale l’iniziativa fu in realtà accolta: «la révolution annoncée n’a pas vraiment eu lieu […] Il est toujours difficile de faire communiquer les deux côtés de la grande muraille»; tuttavia non si può sottovalutare il fatto che la partecipazione, o anche solo la lettura degli atti del colloquio, «ont joué un rôle dans certains destins individuels, peut-être même dans certaines vocations» (2005/2006).

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