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30 agosto 2016

Le certezze del dubbio. Libero confronto sui temi dell’attualità

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Sauro Lusini

Identità e memoria

Identità e memoria, nella loro dimensione individuale e collettiva, sono i temi sui quali si esercita gran parte del dibattito odierno come interrogativo e risposta alla confusione di valori che investono la società e ne minano le sicurezze. Identità come centro “solido” attorno al quale si sedimentano esperienze che permettono di riconoscerci come singoli e parte di una comunità; memoria come l’insieme dei valori trasmessi nel tempo che sentiamo appartenerci. In un mondo globalizzato, multiculturale e multietnico, con le frontiere cadute, dove il diverso sembra prevalere sull’identico e ciò che distingue e divide su ciò che unisce e aggrega, l’identità si fa evanescente, “liquida” 1, nella confusione di sesso, pelle, razza, religione, partito, professione, lingua, immagine. Al tempo stesso la memoria e il suo patrimonio di esperienze e conoscenze si disperdono e confondono nell’aleatorietà delle informazioni consegnate alla “rete” dove l’individuo si smarrisce, impotente a distinguere il reale dal virtuale. Il processo di estraneazione dalla realtà che Jean Braudillard aveva denunciato parlando della televisione trova ora il suo compimento nel digitale.

Nell’odierna “società postindustriale” 2, globalizzazione e rivoluzione digitale concorrono in modi diversi ad incrinare le certezze su cui si fonda il sentimento di identità, e favoriscono la perdita della memoria come radicamento e consapevolezza che lega tra loro gli eventi in una catena non causale di significati in continuo progressivo aggiornamento. La globalizzazione affiancando differenze etniche e culturali alimenta un processo di relativizzazione per sovrapposizione conflittuale di identità che comportano, versione moderna della biblica Babele, mescolanza e confusione di lingue, tradizioni, usi e religioni; la rivoluzione digitale destrutturando le relazioni tra i soggetti – ipostasi virtuali – favorisce la perdita di contatto tra le persone “vere” e con il passato storico per il prevalere di una forma di comunicazione che privilegia l’asserzione sull’argomentazione, ignora il confronto, sostituisce a un linguaggio ragionato uno “iconico” in cui prevalgono l’iperbole, la semplificazione, la critica sulla proposta, la citazione autoreferenziale, la battuta “ad effetto” che gratifica ma non aiuta a ragionare. Un linguaggio “virtuale”, per un mondo “virtuale”, costruito su relazioni “virtuali”, ad opera di soggetti “virtuali” che costruiscono relazioni sterili, autoreferenziali; e nella conformità omologante dello scambio linguistico costretto nei 140 caratteri ognuno costruisce la propria identità “narcisistica” 3 diversa dalla reale nei cui confronti pratica una forma di chirurgia plastica che annulla storia e memoria; e chi non si adegua rimane escluso 4. Il digitale è più che una tecnologia, è il nuovo ambiente in cui viviamo.

Alla metà degli anni Cinquanta, Isaac Asimov pubblicò un racconto profetico, Nove volte sette o Il senso del potere, in cui collegava al dominio delle machine la perdita della memoria nell’uomo. In un futuro lontano, completamente tecnicizzato, gli uomini vivono in una società che si regge sui computer e dai computer dipende, dimentichi delle basi della matematica. Una sola persona ha conservato la capacità di fare i calcoli, perché conosce le tabelline a memoria, un tecnico di basso grado, Myron Aub. I grandi generali, impegnati in guerra contro una specie aliena, Deneb, gli affidano il compito di programmare una nuova arma che permetta loro di continuare e vincere la guerra. La chiamerà “grafitica”. Nel momento però in cui si rende conto delle potenzialità del mezzo che ha creato e ora gli viene sottratto, in preda al rimorso, si suicida. Ma nulla va perduto perché il suo tutore, Jehan Shuman, ha conservato la capacità di contare, e questa gli assicura un potere enorme sugli altri 5.

Nella nostra società sempre più tecnicizzata il rischio è che il prevalere della tecnoscienza e della razionalità tecnologica comportino per l’umanità la rinuncia alla propria essenza: il computer non si limita a sostituire la memoria, più radicalmente la cancella mettendo in atto una vera e propria rivoluzione antropologica 6. L’odierna diffusione del web sembra confermare gli esiti prospettati da Asimov: il battere compulsivo sulla tastiera di computer, tablet e cellulari, la ricerca di collegamenti virtuali che ci tengono in perenne connessione, il senso di impotenza e isolamento se uno dei nostri compagni tecnologici smette di funzionare, il formarsi di comunità fittizie costruite su un astag spesso condiviso su malumori vissuti 7 più che su valori accettati rendono l’immagine di soggetti estranei a se stessi, non più padroni della propria comunicazione, impegnati ad inseguire qualcosa che non si lascia afferrare, vittime di un gioco comandato dalla macchina sfuggita al controllo di chi l’ha creata 8. «Nel massimo della connessione informatica, dice Aldo Masullo intervistato da Antonio Gnoli su la Repubblica del 10 aprile 2016, l’uomo sta vivendo il massimo della sconnessione sociale», che è anche sconnessione da se stesso e dal proprio vissuto. Con gli smartphone registriamo momenti di vita che cessiamo di vivere, i selfie moltiplicano la presenza ma annullano le relazioni, il “mi piace” facilita la comunicazione al prezzo di cancellare il ragionamento: la narrazione e la memoria non appartengono al web, dominio del consumo istantaneo, dello scambio rapido, della dispersione e distrazione. E gli effetti negativi si avvertono in campo sociale con la comparsa di una nuova categoria di persone che vivono nel virtuale, gli hikikomori 9; in campo scolastico per i risvolti negativi che l’introduzione della didattica digitale comporta nello sviluppo della personalità degli allievi oltre che nell’apprendimento 10; in campo medico dove si registra una relativa incapacità a vedere a distanza e percepire la prospettiva per l’abitudine contratta dall’occhio alle distanze ravvicinate degli schemi di telefonini, computer, tablet, ebook.

Le invenzioni tecniche non sono mai una faccenda soltanto “tecnica”; comportano modalità d’impiego che vanno a plasmare e condizionano chi le usa. La mente si modifica nell’interazione con la macchina, e la sensazione è che l’uomo, fattosene schiavo, subisca un vero e proprio esproprio. Una sorta di mutazione antropologica che comporta processi di adattamento, mentali culturali e comportamentali, lenti a costruirsi non essendo i tempi della fisiologia gli stessi della tecnologia. La crisi della cultura che oggi viviamo come perdita di identità sta a denunciare l’inadeguatezza degli strumenti concettuali per interpretare una realtà che cambia.

Memoria e tradizione

La memoria rimanda alla storia, alla tradizione, ai valori che nel tempo ci siamo costruiti; rappresenta l‘identità di un individuo, di una comunità, di una nazione. Perderla vuol dire vivere nella dispersione, venendo a mancare punti certi di riferimento; vuol dire perdere l’anima, laicamente intesa come il “centro” cosciente attorno al quale ognuno costruisce la sua identità, e regredire allo stato vegetale, troncando ogni legame con il vissuto. Grazie alla memoria ci riconosciamo come singoli e membri di una comunità. Anche il senso di colpa si perde se si perde la memoria, perché non si dà pentimento né patimento in assenza del ricordo del male commesso e del danno procurato. Il ricordo della colpa perseguita lo studente Raskolnikov in Delitto e castigo di Dostoevskij, e lo rende giudice severo di se stesso, fino a mettere in crisi il suo ideale di uomo superiore, al di sopra della legge. Se ci appaiono sconcertanti fatti di cronaca che vedono padri e madri uccidere i figli e viceversa, altrettanto sconcertante la mancanza di ravvedimento, non perché non si sappia o ricordi quel che si è fatto, ma perché non lo si percepisce come colpa, qualcosa di cui pentirsi o vergognarsi, come se si fosse perso il rapporto con il divieto e la legge, cancellato ogni forma di tabù. Sembra che la disinibizione abbia preso il sopravvento sui dissidi tra il bene e il male, le ragioni dell’individuo e quelle della collettività, lasciando il posto ad un disincanto in cui etica e morale sono annullate, e l’enfasi della libertà assoluta di fronte ad ogni verità abbia demolito ogni senso del limite, mentre una volontà di autoaffermazione fa ritenere inaccettabili le ragioni che vorrebbero imporle degli ostacoli 11.

Il senso della colpa presuppone la coscienza della legge. Il mondo dell’innocenza che Adamo ed Eva vissero nel paradiso terrestre si interruppe nel momento in cui dio pose un divieto che produsse l’effetto di alimentare il desiderio trasgressivo. L’uomo vi contravvenne e conobbe la colpa e la vergogna, che invece sembrano mancare nella nostra epoca “ipermoderna”, e un’esasperata esaltazione dell’Io, nuovo idolo che ha preso il posto delle ombre della superstizione smascherate dall’illuminismo 12, ha sostituito il senso della responsabilità verso sé e gli altri, e decretato il trionfo di Narciso, emblema del soggetto sufficiente a se stesso, che non conosce l’altro e il dissimile, e nel tentativo del pieno possesso, abbattendo l’ultimo diaframma che lo separa dal suo doppio riflesso nell’acqua, perde la vita.

Per Freud l‘Io è il primo soggetto di investimento libidico; l’essere umano non nasce predisposto all’altruismo, come credeva Aristotele che lo definì “animale sociale”, ma al culto di sé, e il desiderio incestuoso più che desiderio di possedere la madre rappresenta la spinta cieca alla propria autoaffermazione, nell’ignoranza dell’Altro. Un padre titanico, protagonista della prima forma organizzata di vita umana, padrone e possessore delle donne, identificò la Legge con il proprio esclusivo godimento; i figli e i fratelli gli si allearono contro e lo uccisero, poi ne mangiarono le carni come atto d’amore e ne incorporarono potere e potenza, così il padre morto continuò a vivere come autorità simbolica nel totem, oggetto di venerazione ed angoscia. Dal rimorso seguito all’uccisione trae origine la legge, memoria introiettata di un evento che si è tradotto in prescrizione, frutto di un tacito accordo che, mettendo un freno alla pulsione libidica del singolo, ne limita il desiderio 13 e sancisce che la libertà singolare e plurale si intrecciano in un equilibrio il cui punto di incontro è dato dal sistema di valori recepiti in codici, leggi, istituzioni, maturati in una dialettica frutto di esperienze e conoscenze che hanno segnato la strada del progresso civile, sociale, culturale 14. Quando questi statuti non sono più condivisi si hanno le crisi sociali e le rivoluzioni. E’ accaduto con la fine dell’ancien régime e l’avvento della borghesia liberale, poi con le lotte della classe operaia, oggi con le rivolte di popoli che rivendicano il diritto a godere dei progressi globali, e di una umanità che oltre ai diritti civili vuole riconosciuti i sociali perché la libertà è un concetto vuoto se non lo è anche dai bisogni.

Gli illuministi rifiutarono la tradizione, equiparata alla superstizione, e ricondussero tutto alla ragione come unica fonte dei diritti, ignorando le forme in cui storicamente si materializzano. Un errore perché i diritti trovano sempre la loro definizione e traduzione nelle strutture preposte alla loro difesa, e la ragione staccata dalla memoria e dalla storia, allo stato di “sveglia” o di “sonno”, può produrre mostri, come insegnano i tanti soprusi cui l’umanità è andata soggetta ad opera di singoli o di elite che arbitrariamente si sono riconosciuto il compito di “educarla” nel nome di idealità di cui si ritenevano gli unici depositari 15. La memoria è l’humus da cui traggono alimento le idealità e dove affondano le tensioni che spingono verso il progresso; è il reale da cui siamo partiti per costruirci un’identità 16, non qualcosa che ci è stato lasciato in eredità, ma da riconquistare. Il passato non passa, è una dimensione del presente, non si identifica con il ricordo, osserva Erich Kandel, ma con la percezione che ne abbiamo. Il ricordo richiama un fatto accaduto nel passato ma in forma rielaborata. Telemaco, controimmagine di Edipo, non cancella il passato da cui viene, anzi vi ritorna e se ne riappropria, riappropriandosi della legge 17. Tommaso Moro con Utopia non cancella il passato descrivendo un mondo immaginario, di pura fantasia e irreale, ma analizza i limiti della società in cui viveva e ne corregge i difetti per un futuro migliore, più equo, più giusto, più umano. Le grandi utopie si nutrono del reale, e l’immaginazione che Charles Baudelaire definiva «la regina delle facoltà» è lo strumento di cui si servono.

Le neuroscienze non assegnano alla memoria un posto “fisico” all’interno del cervello, camera oscura dove gli accadimenti si vanno ad accumulare e si conservano come le immagini sulla pellicola fotografica. Nella memoria, spazio di conservazione e di elaborazione, gli accadimenti, i personaggi, gli incontri si trasformano e si evolvono, acquisiscono nuovi sensi e nuovi significati, aprono a nuove prospettive. Lo stesso la tradizione, si evolve e arricchisce, e nella catena delle generazioni accade che le vecchie ad un tratto cessano di raccontare ed iniziano ad ascoltare le giovani cui nel frattempo è passato il testimone, e la narrazione. Edouard Glissant chiama “creolizzazione” o “antillanità” il processo di costruzione di nuovi significati e nuove identità per ibridazione e progressiva aggregazione attorno ad un nucleo condiviso, a seguito dell’incontro e del confronto tra culture, confermando l’immagine di una società aperta e recettiva che non si chiude su se stessa ma si aggiorna e si adegua nel segno di un’identità che unisce invece di dividere, un’identita aperta rizomatica multipla.

Può accadere però che, tradendo se stessa, la memoria per ragioni estranee si faccia selettiva e si chiuda, che i valori di cui è espressione perdano l’elemento di criticità e dinamicità che li storicizza: ciò che è nuovo o diverso viene rifiutato perché percepito come una minaccia, e l’altro da compagno di strada si trasforma in nemico 18. Si smarriscono le ragioni della condivisione, della solidarietrà, del confronto, del dialogo; si perde il senso critico e costruiscono identità artefatte. Non più bacino di riserva da cui attingere per progredire, la memoria e la tradizione diventano qualcosa da difendere, una sorta di ventre materno dove rifugiarsi. Così la pensano i gruppi conservatori e reazionari, refrattari al rinnovamento, o le odierne democrazie illiberali che al passato ritornano per legittimare le loro scelte politiche; al contrario le avanguardie e i gruppi rivoluzionari rifiutano la memoria e la tradizione perché le ritengono contrarie al progresso e conservative 19. La tradizione, osservano Eric Hobsbawm e Terence Ranger, viene sempre evocata in tempi di crisi o di grandi cambiamenti, quando si debbono affrontare situazioni nuove più o meno conflittuali e l’inadeguatezza dei valori di riferimento si fa più avvertita, e più pressante la spinta al rinnovamento; e parlano di “tradizione inventata” o reinventata cui gli Stati ricorrono per costruire una identità smarrita. Gustavo Zagrebelsky intervistato da Ezio Mauro su la Repubblica del 26 maggio 2016 osserva che «l’eccesso di tradizione spegne», ma «tagliare ogni radice per il peso della memoria espone al vento», e così facendo «si smarrisce il sentimento del passaggio generazionale, la trasmissione dell’esperienza». Si tratta di trovare il giusto equilibrio, e leggere la tradizione come qualcosa ci fa progredire nel rinnovamento e che ci riporta indietro.

La ricerca del centro

L’uomo aspira ad avere punti di riferimento certi, e basi sicure su cui fare affidamento. Il pensiero filosofico occidentale nella sua espressione laica ha fatto della ricerca di un centro attorno a cui costruire il sapere come fondamento di un’identità individuale e collettiva la ragione del suo essere, da quando, rotto il cordone ombelicale con i testi sacri, si è dato una sua autonomia ed è entrato nella modernità, sostituendo al “sacro” il “soggetto” 20. Un percorso travagliato che ha visto la condanna al rogo di Giordano Bruno, l’abiura di Galileo, l’attività di pulizia dell’Inquisizione, la messa all’indice dei libri. Tra i primi a porsi il problema in termini radicali fu Cartesio: ripulito il sapere da ogni verità recepita per “autorità” o tradizione, indicò quel centro nel “cogito ergo sum”, e decretò che il pensiero non ha altro fondamento che se stesso. Un secolo prima Copernico aveva stabilito che il sole e non la terra sta al centro dell’universo, peraltro immensamente più esteso di quanto non lo avesse immaginato Tolomeo. Una rivoluzione che non si limitava a correggere un sistema astronomico, ma apriva ad una nuova visione in cui confluivano elementi della dottrina ermetica secondo la quale gli uomini alla morte si ritrovano nel “Tutto”, dopo il passaggio purificatorio attraverso le sette sfere cristalline fino all’Empireo. Alcuni decenni più tardi Giordano Bruno celebrava l’infinità dei mondi e l’esistenza di innumerevoli soli attorno ai quali ruotano innumerevoli terre, e cantava la forza vivente che governa l’intero sistema, di cui l’uomo è parte. La terra perdeva la sua centralità, non potendo l’Infinito avere altro centro che se stesso, e l’uomo riassorbito nel “tutto” veniva rimosso dal piedistallo che lo voleva fine ultimo per il quale l’universo era stato creato 21. L’allargarsi nel frattempo delle dimensioni geografiche della terra per effetto delle nuove scoperte, e la conoscenza di nuovi popoli e civiltà, obbligavano a ripensare il concetto di centralità anche per la cultura. Il gesuita padre Ricci, raggiunta la Cina nel 1582, ne adottò la lingua per scrivere il suo trattato Dell’Amicizia, e quando si accinse a disegnarne la collocazione sulla mappa la pose al centro. Inoltre adattò la predicazione del vangelo alla sensibilità dei cinesi non propensi ad accettare l’idea di un dio sofferente che muore sulla croce. Era un modo per riconoscere la piena autonomia e indipendenza di un popolo e della sua cultura.

Dopo Cartesio, da Lebnitz a Spinoza fino ai grandi pensatori del periodo romantico, i filosofi si posero il problema di ridare un’identità a quel centro che era stato rimosso, ma il fatto che quell’obiettivo ripensato non si lasciasse afferrare contribuì ad alimentare dubbi sulla sua reale esistenza, con Schopenhauer, Kierkegaard, Nietzsche, fino all’esistenzialismo che della condizione di precarietà dell’uomo ne fece la ragione della sua esistenza. Altre scoperte nell frattempo erano intervenute ad aumentare la sensazione di incertezza: Darwin aveva stabilito che l’uomo è il risultato di un lungo processo di selezione, e il suo posto nell’universo se lo deve conquistare; Freud aveva spalancato le porte su quello che György Lukács avrebbe chiamato il “Grande Hotel Abisso dell’interiorità” e decretato che l’Io, a dispetto di quel che si crede, non è padrone di se stesso, tirato in direzioni contrarie da distinte componenti, l’Es, il Super-Io, la realtà esterna, che sfuggono al suo controllo. Un Io costretto tra eros e thanathos, principio di piacere e principio di morte, desiderio di liberazione e spinta distruttrice; un Arlecchino servitore di più padroni, instabile ed insicuro, aggregato di molteplici identità contrastanti di cui Musil avrebbe tratteggiato la controfigura nel personaggio di Ulrich, matematico ed intellettuale, protagonista del romanzo L’uomo senza qualità, uomo dalle mille sfaccettature, senza una consistenza solida. Oscar Wilde ne Il ritratto di Dorian Gray trasferiva le ossessione del protagonista nel ritratto che il pittore Basil Hallward gli aveva eseguito, bellissimo e giovane; Ernst Mach pensava all’Io come ad un fascio di relazioni psichiche contrastanti; Nietzsche descriveva un soggetto in dissoluzione che vive un’esistenza frammentata, priva di unità; Robert Louis Stevenson pubblicava Lo strano caso del dottor Jekyll e Mister Hyde, sdoppiamento della personalità tra la parte buona e la malvagia. Ad essere messo in discussione era il primato della ragione, caposaldo della tradizione occidentale.

In contrasto con Freud, dal quale si allontanò nel 1912 pubblicando La libido, simboli e trasformazioni, Jung teorizzò accanto a quello personale l’esistenza di un inconscio collettivo 22 concepito come una “poderosa massa ereditaria spirituale” composta dagli archetipi che affondano nel passato della mitologia collegando così le pulsazioni dell’inconscio all’oscuro grembo della tradizione misterica che continua a guidare i comportamenti dei singoli e le manifestazioni della società. L’inconscio infatti ha tra i suoi poteri quello di condizionare lo svolgimento degli eventi, essendo l’invadenza una delle sue caratteristiche principali. Delle sue intrusioni la storia dell’umanità è piena; vi sono riconducibili l’arte, ma anche le guerre e le crisi economiche 23. Crediamo che gli dei dell’antichità siano scomparsi, osserva Hillman, in realtà si sono nascosti nel profondo dell’inconscio collettivo da dove riaffiorano come sintomi: non è cambiata la psicologia umana, ma il modo di collegarsi al “tutto”, a quella che i neoplatonici chiamavano anima mundi; ed al mito dobbiamo tornare se vogliamo comprendere la sofferenza umana.

La psicoanalisi sembra spingere per un Io che non dispone di un proprio centro, un Io la cui identità si dissolve in una sorta di trasformismo camaleontico, e ipotizza che la malattia psichica è il risultato di un rafforzamento dell’Io più che di una sua liquefazione. Per Jacques Lacan la più grande follia che l’uomo possa commettere è di credersi un Io; Deleuze e Guattari applicano al campo sociale l’ipotesi che la vita psichica non ha nell’Io il suo centro e sostengono che l’individuo è il risultato delle repressioni sociali, per cui l’obiettivo non è di riconoscersi in una identità, ma di liberarsene, e liberare il desiderio. E’ anche la tesi al centro dell’opera di Herbert Marcuse L’uomo a una dimensione, testo simbolo del movimento studentesco degli anni Sessanta/Settanta.

L’evaporazione dell’io che la rivoluzione digitale sembra rendere ancor più evidente innesca l’esigenza di ritrovare un’identità solida, e la perdita di un centro comporta l’esigenza di rifondarlo. L’Io, soggetto etico, torna così a rioccupare il centro, ma un Io destrutturato e desoggettivizzato, non vincolato a verità da difendere ma da ricercare e perseguire 24. Come accade nelle scienze dove la verità è un processo di verifica continua, e l’errore è la formula magica che le guida, perché le certezze non necessariamente sono verità 25 . Saul Perlmutter, premio nobel per la fisica, intervistato da Piergiorgio Odifreddi su la Repubblica del 2 gennaio 2016, a proposito del valore didattico ed educativo del metodo scientifico afferma: “Viviamo in un periodo in cui abbiamo grosse difficoltà a comunicare fra noi per risolvere problemi politici, sociali e tecnici in maniera costruttiva. Nel mondo intero c’è ormai un atteggiamento diffuso ad affrontare questi problemi con rabbia e arroganza, e a pensare di essere in possesso delle risposte prima ancora del confronto”. La scienza ci ha insegnato qualcosa di diverso “abbiamo imparato che non solo è molto facile, ma è addirittura probabile che in una discussione si parta con idee sbagliate. (…) ci sono molti modi in cui possiamo sbagliare e molti modi in cui possiamo migliorare”. Con le cose e la verità occorre avere un approccio probabilistico più che deterministico, “la conoscenza è un’impresa sociale e dobbiamo lavorare tutti insieme”, e questo metodo funziona non solo per la scienza ma per qualunque aspetto della vita. Un elogio del dubbio come metodo di accesso alla verità che non vuol dire fare del relativismo una dottrina, un sistema.

La realtà solida

Mio nonno aveva un forte sentimento della sua identità. Le sue certezze avevano la solidità della roccia, e il solo pensiero che se ne potesse dubitare era inconcepible, come dubitare dell’ordine che regge l’universo, e la società. Quelle certezze si fondavano sulla tradizione che si trasmetteva nella narrazione delle generazioni. Lo stesso sentimento di identità era condiviso dalla comunità di pastori e contadini alla quale apparteneva. Poteva accadere che qualcuno non rispettasse i principi in cui tutti si riconoscevano, che infrazioni più o meno gravi offendessero la morale individuale e l’etica collettiva, ma si trattava di infrazioni: variabili dovute alla volubilità delle persone, a debolezza di carattere, a un’educazione indaguata, all’eterno conflitto tra il bene e il male, ma che non ne intaccavano la validità e la giustezza, anzi la rafforzavano nel momento in cui la punizione interveniva a ricomporre l’ordine. Un po’ come la confessione che assolvendo il peccato confermava la legge. Quei principi poggiavano su una visione solida della società i cui punti di riferimento erano la famiglia, la proprietà, l’autorità, la distinzione dei ruoli, il rispetto delle competenze, le usanze. Tutto all’interno di un ordine stabilito, imprescrutabile e indecifribile, che regolava l’alternarsi tra giorno e notte, il succedersi delle stagioni, il rito delle semine e delle raccolte, provvidenza benevola o destino crudele che a discrezione poteva tenere conto della buona o cattiva condotta delle persone che andava a punire o premiare. Alla base di quel sentimento di identità una società chiusa, territorialmente, socialmente, culturalmente, impermeabile ad ogni contaminazione esterna, non per rifiuto o scelta preconcetta, ma per mancanza di conoscenze che non andavano al di là della cerchia ristretta dei monti al cui interno avvenivano i contatti tra le persone, gli spostamenti, le relazioni sociali, i matrimoni, gli scambi commerciali, pochissimi, che avevano i loro punti di riferimento nelle fiere annuali, nei mercati, nelle ricorrenze religiose. Ogni conoscenza che superasse quella cerchia non derivava da esperienze dirette ma dai resoconti di persone autorevoli come il parroco o i missionari, dai pochi che erano stati in guerra o avevano vissute l’esprienza di emigrati, dai rari venditori ambulanti che saltuariamente visitavano i casolari dispersi nella campagna portando le loro mercanzie, dai cantastorie, commedianti o saltimbanchi che frequentavano i mercati o le ricorrenze religiose. Le poche persone arrivate da fuori che avevano scelto di restare venivano identificate sulla base del luogo di provenienza, “il Toscano”, “il Napoletano”, quasi a volerne segnare la differenza e giustificare certi comportamenti non conformi. Gli estranei di transito erano visti come “diversi”, zingari o giramondo, gente ai margini. Le possibilità per le persone di cambiare lo stato di partenza erano pressoché nulle, qualche fortunato poteva arricchirsi, per altri poteva aprirsi la carriera ecclesistica o militare, pochi tentavano la fortuna emigrando, per i più il destino era stabilito alla nascita, ed era lo stesso che aveva segnato le generazioni da cui discendevano.

Si sapeva che esistevano altri mondi, altre religioni, altri modi di vivere; ma erano “altri” appunto, qualcosa con cui nulla si aveva a che fare, estranei e diversi; e tanto più lo erano quanto più erano percepiti lontani nello spazio. La mancanza di contatti reali, la scarsa o nulla circolazione delle informazioni, il sostanziale isolamento oltre a mettere al riparo da contaminazioni rinsaldava il sentimento identitario e la sicurezza sui principi in cui si credeva. Era quella una “società solidale”, e quando le barriere caddero per un nuovo e diverso dinamismo sociale si avviò, inarrestabile, un processo di osmosi che portò velocemente alla scomparsa di quel modello di comunità. Venne meno il sentimento di identità, i vecchi valori che per secoli avevano resistito si rivelarono inadatti a reggere l’urto del nuovo. Le trasformazioni del tessuto economico nazionale da un lato e le innovazioni tecnologiche dall’altro, televisione e motorizzazione, avevano allargato le conoscenze, mescolato le idee, annullato le distanze, abbattuto le separazioni, favorito i contatti tra le persone, rotto le gerarchie, aperto alle professioni; ciò che pareva solido si sfaldò, le certezze si fecero labili e furono sopraffatte.

«Ognuno, scriveva Michel Montaigne, chiama barbarie quello che non è nei suoi usi; sembra infatti che noi non abbiamo altro punto di riferimento per la verità e la ragione che l’esempio e l’idea delle opinioni degli usi del paese in cui siamo. Ivi è sempre la perfetta religione, il perfetto governo, l’uso perfetto e compiuto di ogni cosa» 26. Quanto più una comunità è chiusa tanto maggiori sono le certezze” su cui si regge, e la convinzione che siano “verità”. Nell’estate del 1580 egli aveva intrapreso un lungo viaggio che lo aveva portato ad osservare quanto il concetto di normalità variasse da paese a paese, e quanto fosse non giustificata la convinzione che la cultura di appartenza fosse il solo metro di valutazione e giudizio. A prescindere dalla sua personale esperienza, altri fatti erano intervenuti che obbligavano gli uomini di cultura a ripensare il rapporto con le proprie convinzioni e credenze: la scoperta di nuove terre, la conoscenza di popolazioni delle quali si ignorava l’esistenza, la corsa coloniale per l’accaparramento delle risorse e l’estensione dei domini, l’apertura di nuove rotte per il traffico commerciale lungo le quali presero a muoversi ardimentosi in cerca di nuove esperienze, dando vita ad un reinventato Gran Tour, la spinta evangelica della chiesa portatrice di una missione universale.

Interprete di questa nuova esigenza che comportava la necessità di una riflessione sulle civiltà e le popolazioni che le avevano prodotte fu l’illuminismo: nel nome della ragione e della laicità, elaborò l’idea di un’umanità che si regge sui diritti e sposa i concetti di dialogo e tolleranza. Nel 1763 Voltaire pubblicò il Trattato sulla tolleranza in cui erano contenuti la condanna di ogni fanatismo contrario alla ragione e l’invito ad adottare comportamenti tolleranti in considerazione dell’inadeguatezza dei linguaggi, della mancanza di senso delle opinioni, dell’imperfezione e parzialità delle leggi. «Fa sì, scriveva nella Preghiera a Dio, che le piccole differenze tra i vestiti che coprono i nostri deboli corpi, tra tutte le nostre lingue inadeguate, tra tutte le nostre usanze ridicole, tra tutte le nostre leggi imperfette, tra tutte le nostre opinioni insensate, tra tutte le nostre convinzioni così diseguali ai nostri occhi e così uguali davanti a te, insomma che tutte queste piccole sfumature che distingono gli atomi chiamati “uomini” non siano altrettanti segnali di odio e di persecuzione». La tolleranza era una conseguenza della condizione umana, del fatto che siamo “figli della fragilità”, “fallibili e inclini all’errore”, per cui non ci resta che perdonarci a vicenda “le nostre follie”. In nome della tolleranza, contro le ingiustizie e le infamie del fanatismo religioso, la Dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino del 1789 proclamava il diritto alla libertà di pensiero e di espressione. Che era poi ciò che Voltaire aveva in mente, il diritto alla libera espressione delle idee 27 che non necessariamente includeva, ma non escludeva, la tolleranza delle “altre” culture. Il pluralismo delle opinioni è cosa diversa dal pluralismo delle culture, alle quali si interessò scrivendo il Saggio sui costumi del 1756, sorta di storia globale delle civiltà con Cina, Egitto, Arabia, Turchia, Russia, Persia, India, Giappone, i paesi al nord del Sahara, l’impero ottomanno dove però erano i valori dell’Occidente a trionfare. La cosa non sorprende perché è il concetto stesso di umanità, in Voltaire e negli illuministi, ad essere assunto astrattamente, al di fuori di ogni contesto storico. Sarà l’antropologia che farà la sua comparsa proprio nel Settecento ad impostare in termini diversi, pur tra contraddizioni, il rapporto con le altre culture avviando lo studio comparato. Punto di arrivo alla fine dell’Ottocente il Ramo d’oro di James George Frazer pubblicato nel 1890 e successivamente ampliato, viaggio fantastico attraverso mitologia e magia, credenze e rituali di tutto il mondo e di tutti i tempi alla ricerca della sorgente delle nostre istituzioni politiche e religiose, a dispetto dell’eurocentrismo dell’epoca 28.

L’Io al centro

La cultura vive in simbiosi con la società di cui è espressione, e i cambiamenti che riguardano la società si riflettono sulla cultura chiamata a elaborare gli strumenti in grado di interpretarne i problemi e risolverli. Nel momento in cui tali strumenti si rivelano inadeguati si ha la crisi, e tanto più forti sono i cambiamenti nella società tanto più avvertita è l’inadeguatezza della cultura. A soffrire maggiormente di questa situazione è l’individuo cui vengono a mancare le certezze morali e gli abituali punti di appoggio: famiglia, comunità, partito 29. Eric Hobsbawnn affrontando il tema della crisi della cultura si chiede quale possa esserne il destino visto che il mondo in cui è nata, si è sviluppata e affermata non c’è più. Ed è ciò su cui ci si interroga nel momento in cui più avvertita è la frattura tra la cultura e la società, oggi accentuata da due circostanze del tutto nuove, la globalizzazione che ha frantumato il concetto di comunità e lasciato l’individuo nel suo isolamento, la rivoluzione digitale che ha modificato i rapporti tra le persone e con le istituzioni, alterando i meccanismi della comunicazione.

Alla fine dell’Ottocento Friedrich Nietzsche fece oggetto di riflessione la crisi della cultura e dei suoi valori cristiani, e pose la necessità di una rifondazione a partire dal soggetto. Di fatto riassorbiva all’interno della cultura la crisi della società che si manifestava come conflittualità tra le classi nel contesto della rivoluzione industriale in atto. Per le avanguarde del primo Novecento la cultura era lo strumento per modificare l’assetto sociale. Negli anni Trenta Edmund Husserl e Martin Heidegger indicarono nel nichilismo la causa della crisi che l’aveva investita e individuarono la strada per ritrovare l’egemonia perduta da parte di una civiltà esausta come l’occidentale nel ritorno al “centro”, alle radici greche. Una visione autoreferenziale, scrive Roberto Esposito, in cui la filosofia concentrata sulla propria storia non capiva che il problema non era la rottura con la classicità, ma la fine della centralità dell’Europa, e la crisi che investiva la cultura riguardava la società di cui era espressione, e oggetto di riflessione non era la storia interna del pensiero filosofico, ma, come aveva capito Hegel, il “mondo con le sue contraddizioni”. La cosa è tanto più evidente oggi che la crisi sociale da interna ad un modello si è globalizzata superando la sua dimensione territoriale e nazionale, e la conflittualità si è estesa dalle classi – la nascente borghesia industriale e la classe operaia – ai popoli e alle culture in competizione per il dominio. Anche la percezione della crisi è cambiata, perché in discussione è l’identità stessa di una comunità che si sente minacciata da forze estranee che la combattono, e a rischio sopravvivenza. Effetto della globalizzazione che ha portato l’altro, il diverso, tra noi: non più entità separata e distante, ma concreta e reale. All’inizio lo avevamo accolto e, non dimentichi della lezione dell’illuminismo, non gli avevamo negato il diritto a vivere la sua religione e le sue usanze. Avevamo anche solidarizzato con i suoi problemi, come già era accaduto per il Vietnam, per i neri d’America, per le lotte di liberazione, per i dissedenti sovietici e cileni, pronti a scendere in strada in difesa dei diritti, ovunque fossero minacciati. Poi tutto è cambiato; la migrazione si è fatta di massa con migliaia e migliaia di persone in fuga da scenari di miseria e di guerra, ma soprattutto il terrorismo si è insediato tra noi, e quelli che erano problemi di “altri” ce li siamo ritrovati addosso, diventati anche nostri, non più disposti a solidarizzare 30.

Vittime della paura, l’altro è diventato il nemico da cacciare, il cavallo di Troia introdotto con l’inganno che minaccia di scardinare le nostre esistenze borghesi. Più che traditi, ci siamo sentiti inadeguati, culturalmente incapaci a confrontarci con la logica nichilistica di chi, sposando un radicalismo inconcepibile ai nostri occhi, pur di distruggerci, è disposto all’estremo sacrificio in nome della verità assoluta e della Causa, per nulla sfiorato dal dubbio né disposto all’autocritica. Abbiamo alzato steccati, prima ideologici poi fisici, innescando un cortocircuito che ci ha portati a isolarci e isolandoci abbiamo alimentato e fatto crescere la paura, fino ad arrivare a chiederci se non sia il caso di rinunciare per ragioni di sicurezza a diritti conquistati in secoli di civiltà, dimentichi che una libertà, scriveva John Stuart Mills, non è più libertà nel momento in cui ci consente di alienarla 31.

Costruire un “mondo nuovo”, ridefinire il concetto di “confine” come “spazio politico” che integra e non esclude, ripensare gli equilibri tra paesi ricchi e poveri oltre i rapporti di forza, riscoprire il senso della solidarietà sociale, operare per l’affermazione dei diritti sociali, recuperare il senso dei rapporti umani: sono i temi con i quali siamo chiamati a confrontarci, e non sarà certo la paura il terreno da cui partire per un progetto di “grande politica” che riscopra i valori della persona, ogni persona, la consapevolezza che dietro ogni potenziale nemico si cela un uomo che condivide con noi sentimenti, emozioni, ideali, anche se li declina in forme e modalità diverse 32.

Nel “ritorno al soggetto” sta la possibilità di uscire dal caos del presente, la risposta capace di porre i rapporti umani a fondamento della nuova società, e ricostruire una “coscienza collettiva”, un’identità che sia attrazione, riportando l’etica al centro e educando alla creatività, al rispetto della dignità di tutti e di ognuno. Vuol dire recuperare le ragioni e i valori dell’Occidente, ovvero ragione, intelligenza, spirito critico, dialogo, cultura, civiltà, mentre la guerra rimanda a istinti, passioni, vendetta, odio, barbarie, disumanità. La sensazione purtroppo è che l’Occidente abbia rinunciato ai suoi valori, sostituiti con supermercati, e-commerce, consumismo 33. All’atto della sua fondazione, scrive Edgar Morin su la Repubblica del 12 febbraio 2016, l’Unesco si propose di promuovere l’educazione alla pace, promuovendo l’insegnamento della conoscenza, per contrastare da un lato lo spirito guerresco che si annida nell’uomo e si manifesta sotto forma di fanatismo religioso nazionale ideologico, e ritrovare dall’altro le ragioni del dialogo, riaffermando i valori della ragione e facendo capire cosa è a provocare errori, illusioni e perversioni. Non basterà questo a debellare il terrorismo, ma è la condizione per costruire un futuro di civiltà nel rispetto di sé e degli altri. “Conosci te stesso” era l’invito che l’oracolo rivolgeva a chi si recava a Delfo, a segnare che è nel profondo dell’io che si nasconde il mistero del mondo, e all’io si riconducono le decisioni che interrompono il continuum 34.

 

Note

1. Zygmunt Bauman definisce “liquida” l’odierna società che ha smarrito riferimenti sociali, valori e identità. Per Oliver Roy, intervistato da Lorenzo Cremonesi sul Corriere della Sera del 24 marzo 2016, anche il radicalismo nichilista islamico che non di rado vede uniti in azioni terroristiche membri di una stessa famiglia è riconducibile alla perdita di identità da parte delle nuove generazioni i cui padri, in molti casi occidentalizzati, hanno riununciato ai valori della tradizione e rotto i legami con le radici.
2. Alain Touraine definisce “postindustriale” l’attuale società in cui processo produttivo, decisioni e lotte economiche hanno perso la centralità che avevano nella “società industriale” a favore di integrazione sociale, manipolazione culturale, controllo politico; e alla classe operaia si sono sostituiti movimenti giovanili e gruppi d’opinione.
3. Sul tema Vincenzo Cesareo, Italo Vaccarini.
4. Entrare nel gruppo è per Bauman la sola possibilità che nella società “postmoderna” resta all’individuo che non vuol vivere in “isolamento” e accettare la condizione di “emarginato”. Concetti non dissimili, ma declinati in ottica diversa, li aveva sviluppati negli anni Trenta Carl Schmitt per il quale è “scarto” chiunque non si riconosca in un modello. Nel 1932 Ernst Haffner descrisse quel mondo di scarti sociali in Jugend auf Landstrasse Berlino (Fratelli di sangue) tra i libri bruciati la notte del 10 maggio 1933 sulla Franz Josef Platz.
5. Il racconto di Isaac Asimov ricorda la vicenda dell’Eniac di Filadelfia dove furono chiamate per un progetto segreto che doveva aiutare gli Stati Uniti a vincere la guerra sei giovani matematiche che si erano formate nel calcolo delle traiettorie di missili e proiettili dopo l’attacco giapponese a Pearl Harbour.
6. Le più recenti scoperte sulla chimica e la fisiologia in campo neuroscientifico aprono alla prospettiva di un “uomo nuovo” con cervello dalle capacità “aumentate” grazie all’ibridazione con il computer. Si veda Miguel Benasayag e Paolo Gallina.
7. Sull’odio online e sul web recettacolo di insulti razzisti e xenofobi, Giovanni Ziccardi.
8. Per Martin Heidegger la tecnica è il dominio della quantità che livella, e significa la distruzione di ogni elemento di spiritualità. Al dominio della tecnica, come emerge dai Quaderni neri, riconduceva il suo giudizio sugli ebrei fino a giustificare la shoah. Per Adorno e Horkheimer la tecnica è la forma in cui la ragione illuministica ha tradito se stessa. Il discorso sulla tecnica è riconducile al dibattito su Zivilization e Kultur che in Germania ebbe tra i protagonisti Kant, Schiller, Fichte, Schopenhauer, Nietzsche, e trovò la sua espressione più radicale in Tramonto dell’Occidente di Osvald Spengler e Riflessioni di un impolitico di Thomas Mann. Espressione dell’irrazionalità della paura di fronte alla tecnologia e alla scienza in campo letterario il romanzo Frankestein o Il Prometeo moderno di Mary Shelley del 1817: il barone Victor Frankenstein, fiducioso nelle sorti luminose della scienza, dà vita ad una “creatura” intelligente e sensibile, ma purtroppo dall’aspetto terrificante, che ricambia l’antipatia di cui è fatto oggetto dando sfogo al suo potere negativo.
9. Il termine giapponese “hikikomori” significa “stare in disparte”; si applica a quei giovani che hanno scelto di vivere online. Il fenomeno si è manifestato in Giappone negli anni Ottanta, in Italia a partire dal 2007. Sul tema Roberta Spiniello, Davide Comazzi. Sul fatto che l’eccesso di conessione contribuisce paradossalmente a creare solitudine si veda Lamberto Maffei.
10. Adolfo Scotto de Luzio e Roberto Casati. Il fatto che su Internet si trovi già tutto pronto, porta a ritenere inutile lo studio.
11. Per Remo Bodei la nostra è l’età della dismisura, un problema che investe anche la morale dove è sempre più difficile tracciare una linea di divisione tra buono e cattivo, lecito ed illecito.
12. L’illuminismo secondo Emmanuel Kant aveva emancipato l’uomo dallo stato di minorità e lo aveva reso padrone delle sue decisioni; per Theodor Wisengrund Adorno e Max Horkheimer aveva imposto una razionalità scientifica che impedisce la libertà del soggetto; per Robert Darnton l’universalismo dei valori del razionalismo illuminista enfatizzando la cultura occidentale ha avuto un impatto distruttivo sulle altre.
13. Per Lacan, si veda Massimo Recalcati, la legge è il diaframma tra desiderio e godimento che ne impedisce l’identificazione e permette all’Io di ritrovarsi passando per l’Altro. Un rapporto quello tra l’Io e l’Altro, si veda Elvio Fachinelli, che si instaura nella distinzione, perché la relazione di uguaglianaza non può mai essere una relazione tra uguali, non dandosi comunità se non sull’impossibilità di essere Uno con l’Altro. Nel racconto biblico della Torre di Babele, contro la superbia degli uomini impegnati a costruirsi una scala che raggiunga il cielo, e perseguire il progetto di una lingua unica e un unico popolo, Dio confonde i linguaggi più che per riaffermare la propria onnipotenza, per difendere la differenza e la disuguaglianza che sono alla base della creazione.
14. Le istituzioni sono per Axel Honneth condizioni della libertà e non aggiunte esterne che reificano il lato repressivo della società come vuole Jürgen Habermas. Per Michel Foucault, che corregge Thomas Hobbes, il potere non interviene per mettere fine al conflitto, ma dal conflitto si genera e lo riproduce; la guerra civile non descrive lo stato di natura, è interna all’ordine politico e la legittimazione della legge non si situa a monte, è il risultato delle lotte che determinano i rapporti di forza.
15. Se i teorici della Controrivoluzione e Joseph De Maistre pensavano che gli eccessi della rivoluzione di cui si resero responsabili Robespierre e il Terrore fossero da ricondursi all’illuminismo, Princeton Jonathan Israel offre una diversa lettura che mira a superare la contraddizione tra gli ideali della prima generazione di pensatori dei Lumi e il terrore robesperriano.
16. Tra i difensori della tradizione Elémire Zolla, preoccupato per i risvolti distruttivi della rivoluzione culturale cinese e dei movimenti studenteschi europei.
17. Sulla figura di Telemaco, Massimo Recalcati.
18. Nelle democrazie moderne il “nemico” è il cavallo di battaglia cui ricorrono i populismi per creare paura e attirare consenso; Stati e nazioni lo evocano tutte le volte che le cose non vanno come dovrebbero o si vorrebbe. Per Tzvetan Todorov il nemico non è qualcosa da annientare ma da capire e trasformare in amico, scoprendone gli sprazzi di umanità e impedendogli di compiere atti ostili.
19. Per l’deologia nazista la tradizione si ricollega alle origini che hanno nel suolo, nel sangue e nella razza la ragione della propria identità; si veda Edouard Conte, Cornelia Essner. Le avanguardie di inizio Novecento, in primis il futurismo, avevano come obiettivo di cambiare il mondo. La guerra smontò le illusioni di un avvenire migliore, e l’appello che seguì per il ritorno all’ordine fu il modo per ritrovare un approdo sicuro. Si trattò comunque di un ritorno all’antico intriso di modernità, come spiega Maurizio Fagiolo Dell’Arco che parla di “realismo magico”, le avanguardie non erano passate invano.
20. Osserva Paolo Flores d’Arcais a proposito del fondamentalismo islamico che lo scontro non è tra islam e cristianesimo, ma tra “ sacro” e “laicità”.
21. Il De rivolutionibus orbium coelestium libri VI di Copernico è del 1543, il Discorso sul metodo di Cartesio del 1637, il De l’infinito universo et mondi di Giordano Bruno del 1585. La tesi della centralità dell’uomo nell’universo è sviluppata da Pico della Mirandola nella Oratio de homini dignitate che fa da introduzione alle 900 tesi delle Conclusiones philosophicae, cabalisticae et theologicae del 1486.
22. Sigmund Freud legava la libido alle pulsioni sessuali dei bambini per i genitori, Gustav Jung la riteneva espressione della relazione profonda col passato. Ne derivarono due (psico)terapie differenti nei metodi e negli obiettivi: per Freud si trattava di curare, per Jung di attivare un percorso di conoscenza e liberazione attraverso il “processo di individuazione”.
23. La divinità può sparire, osserva Luigi Zoja, ma restano i bisogni che l’hanno prodotta. Peraltro le neuroscienze cognitive e le ricerche sull’infanzia stanno cambiando il concetto di inconscio, non solo crogiolo di passioni e desideri, ma struttura mentale coesa e attiva; si veda Daniel Stern e Efrat Ginot.
24. Si veda Alain Touraine sull’Io/Soggetto come principio di valutazione, e Michel Foucault per il quale l’idea della centralità dell’uomo, espressione della “soggezione antropologica”, è da eliminare.
25. Non il possesso della verità infallibile ma la ricerca critica fa l’uomo di scienza secondo Karl Popper.
26. Cit. da Alain De Botton.
27. Anche per John Locke in Lettera sulla tolleranza del 1689 la questione si poneva da un punto di vista politico, nel rapporto Stato-Chiesa.
28. L’opera The Golden Bough: A study in Magic and Religion ebbe un’enorme influenza sulla cultura del Novecento: Sigmund Freud ne traesse l’idea dell’uccisione del padre in Totem e tabù, Ernst Cassirer vi si ispirò per la sua Filosofia delle forme simboliche, 1923-29, Henri Bergson per teorizzare lo slancio vitale alla base della sua Evolution creatrice del 1907.
29. Stato, Partito, Movimento operaio erano i soggetti sui quali contava la visione marxista, Giuseppe Vacca.
30. La ragione di questa caduta di sensibilità per Kennetth Roth, direttore dell’organizzazione non governativa Human Rights Watch, è da ricercarsi nella paura per la nostra sicurezza socio-economica e fisica. Ma la perdita di identità, osserva nella introduzione al Rapporto 2016, che conseguirebbe se tradissimo la centralità dei diritti umani che ci ha definiti come europei sarebbe ben maggiore di quella che la paura ci fa credere potrebbe derivare dall’accoglimento dei migranti nella nostra società.
31. Sul tema Giulio Gioriello e Carlo Ginsburg.
32. Sulla filosofia chiamata a tradursi in “grande politica”, Roberto Esposito.
33. Si veda Alain Touraine.
34. Sull‘io soggetto decisionale che interrompe il continuum si veda Maurizio Ferraris.

 

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