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22 settembre 2017

La r-esistenza dei Mapuche

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Creatività come forma di pensamento

 

– Veronica Leccese –

In che modo si articola il potere e cosa spinge le persone a resistere? La concezione foucaultiana di politica offre nuovi stimoli alle riflessioni antropologiche sull’importanza del condizionamento sociale (che avviene con la creazione di categorie quali indigeno, aborigeno, nero ecc.): il potere è onnipresente, legato alla formulazione di preoccupazioni, idee, valori, saperi e forme organizzative che da questi derivano. Nell’esperienza soggettiva, il singolo può godere di gradi diversi di autonomia dalle entità sociali di appartenenza nelle quali ognuno è inserito. Gramsci riconosce l’importanza del condizionamento culturale nell’esercizio del controllo sociale tramite l’egemonia, ma ne sottolinea i limiti riconoscendo un’impossibile standardizzazione assoluta. L’effettiva libertà del soggetto risiede nel deviare dalle aspettative sociali che hanno come marchio il condizionamento culturale che promuove modelli, reprimendone altri. Si tende a chiamare resistenza questa devianza dall’oppressione egemonica, esercitata, come dice Foucault, da chiunque eserciti potere: bisogna dunque valutare i rapporti di forza nella dialettica egemonia/potere (Boni, 2011).

Il rapporto di forza, nel caso dei mapuche della Patagonia argentina, si manifesta nella repressione degli aspetti più intimi della cultura indigena, non conformi al modello predominante imposto dallo stato argentino: lingua, spiritualità, cosmovisione sono solo alcuni degli aspetti che il potere esercitato dagli invasori ha tentato di eliminare per egemonizzare1 la popolazione. Il potere esercitato dalle istituzioni scolastiche mirava a eliminare quelli che erano considerati “strascichi” di appartenenza tramite ostacoli di varia natura: non solo un impedimento dichiarato e centralizzato da parte dello stato ma, soprattutto, tecniche di assoggettamento2 nascoste nel quotidiano. Tuttavia, è proprio in queste microforme di esercizio del potere che possono esprimersi le forme molecolari di resistenza (Ciavolella, 2013). In questa “modernità liquida” nella quale sembra tutto inafferrabile, si concretizzano in maniera più o meno organizzata, movimenti per resistere all’oblio. L’attivismo dei mapuche a Bariloche prende la forma dei corsi di mapunzungun, dei gruppi che negli anni hanno promosso una linea politica più attenta alle esigenze dei popoli originari, del dialogo con le istituzioni che ha portato i primi concreti cambiamenti a livello municipale. Un attivismo non violento, ma che rimane una lotta per resistere in una realtà che tenta di dimenticare.

Tra i mapuche la questione politica adotta come punto di partenza la dinamica etnica, sotto la quale si raccolgono gli attori sociali partecipanti che hanno come obiettivo quello di costruire un’azione collettiva basata sull’identità. Nel discorso politico, le identità indigene sono identità reinventate che si rifanno al passato e alla storia per spiegare e legittimare il presente. Sia nella politica che nel quotidiano, l’attivismo si materializza non solo con la creazione di movimenti più o meno istituzionalizzati, riconosciuti e organizzati, ma anche attraverso scelte che possono spaziare dall’indossare un indumento o un accessorio “tradizionale” (come gli orecchini in argento), al festeggiare le cerimonie, al salutarsi con l’espressione mari mari (si può tradurre con “salve”), al seguire corsi di lingua mapuche, al praticare la medicina tradizionale ecc.: non solo resistere, ma anche imparare, immergendosi negli aspetti più legati alla cultura. Quest’ultima, intesa non solo come campo di analisi ma anche luogo dove operare politicamente (Ibid.), porta a riflettere sul potenziale rivoluzionario dei gruppi subalterni3 ancora disgregati o non ancora coscienti. Il processo di indipendenza intellettuale portato avanti dai mapuche rispetto alla cultura dominante (che parla di loro al passato, rilegandoli agli angoli più remoti della storia) va contro la tendenza dell’“appiattimento culturale” messa in moto non tanto dal capitalismo tramite la globalizzazione, ma ancora prima dalle politiche identitarie nazionali post indipendenza del XIX secolo. Ripoliticizzare le subalternità significa dare nuovi esempi di produzione politica dal basso e slegarsi dalle imposizioni del pensiero moderno attraverso una presa di coscienza del proprio ruolo storico.

Pensarsi etnicamente mapuche significa fare riferimento a una cultura, a un sentimento che ha la propria radice in un concetto che diventa concreto solo attraverso le azioni degli individui. La soggettività mapuche si articola nel quotidiano attraverso la rete sociale (famiglia, amici, compagni ecc.) che a sua volta si concretizza in quanto referente di una identità etnica4 che crea una “struttura connettiva” utile per pensare a un “noi”.

In questo passaggio dal micro al macro (non può esistere una realtà strutturale se prima non viene messa in pratica l’agency dei soggetti) entrano in gioco alcune dinamiche che si sviluppano all’interno dei gruppi così costituiti e che, in alcuni casi, approdano sulla scena politica. L’individuo sviluppa una propria soggettività condivisa tramite azioni concrete che creano il tessuto sociale, ovvero festeggiando cerimonie, parlando mapunzungun ecc. Le dinamiche personali che interessano questo processo di riconoscimento a livello individuale portano a un risultato che non sarà mai identico a un altro. Prima dunque di parlare di relazioni tra coloro che si pensano etnicamente identici, bisogna, a mio avviso fare un passo indietro e indagare come l’“innesco identitario”, il sentimento, sia presupposto da una scelta prima, e da una costruzione poi, sul piano dell’appartenenza etnica. Tale costruzione può avvenire rivolgendosi a strategie creative adottate per incorporare il discorso identitario. Le chiamo “strategie creative” perché le azioni messe in atto dai vari gruppi gravitano attorno a un problema, ovvero quello dell’auto-riconoscimento e del riconoscimento nazionale, ma vengono messe in pratica in modo creativo attraverso il teatro, la musica, il giornalismo, internet, scritte sui muri ecc. Queste strategie tentano di riportare nei corpi, nei muri della città, nel cyberspazio la lotta mapuche, visibilizzando in chiave moderna questioni di ben più antica memoria.

Il discorso nazionale rimanda ad una costruzione dell’alterità che associa i mapuche direttamente al mondo rurale mentre le migrazioni verso le città si impregnano di idee quali “acculturazione” e perdita della “purezza”, idee relazionate alla presunta “estinzione” dei mapuche (Kropff, 2004). In poche parole, se nell’immaginario collettivo il mapuche nasce e vive nelle zone fuori dalle città, più a stretto contatto con la natura e in condizioni di vita precarie, tutto ciò che si discosta da questo schema viene considerato inautentico e rafforza l’idea che il popolo mapuche appartenga al passato.

La ri-articolazione identitaria nei quartieri periferici di San Carlos de Bariloche parte proprio dal ri-centramento di categorie stigmatizzate come quella di “indio” che cerca di liberarsi da quegli elementi folclorizzanti che rilegano l’immaginario mapuche alla realtà rurale. Agli inizi dell’anno 2000, alcuni giovani dei quartieri ai margini della città di Bariloche iniziarono un processo di autoriconoscimento come mapuche reinterpretando estetiche e movimenti come quelli “punk” ed “havy metal”, così come certe letture dell’anarchismo. Questo processo venne accompagnato dal tentativo di ricostruire le storie famigliari e di ricreare una connessione con la vita nelle aree rurali, soprattutto attraverso le cerimonie tradizionali. I processi identitari di questi giovani mapuche sono molto interessanti perché modificano i contenuti, le forme e i linguaggi, incorporano esperienze in diversi ambiti (soprattutto artistici) e mettono in pratica performances che si estendono a scenari che le generazioni precedenti hanno solo occupato parzialmente, ma si rifanno continuamente alla narrazione mapuche e ai suoi tratti più salienti.

All’inizio del XXI secolo, nelle sue numerose produzioni letterarie, il poeta cileno Aniñir fu il primo a utilizzare il neologismo Mapurbe, che racchiude bene questa doppia appartenenza al mondo mapuche e cittadino. Con uno stile irriverente, “fuori dagli schemi”, Aniñir si propone di dare non solo voce ad una denuncia sociale

legata al capitalismo, ma anche un messaggio per tutti quei mapuche che hanno difficoltà a riconoscersi come tali. Dalle sue parole, miste tra spagnolo e mapunzungun, emerge la necessità di trovare un posto in una realtà che, da una parte, nega la loro presenza e, dall’altra, ostacola l’omologazione facendo sentire il mapuche “altro”, soprattutto in contesto urbano. Aniñir si propone anche come modello estetico Mapurbe: il Mapunky e il Mapuheavy si ritrova ad ascoltare musica punk e heavy metal, a vestirsi di nero e con le borchie mentre cerca di ritessere il legame con la propria identità mapuche.

Intorno al discorso dell’identità i Mapurbe prendono una posizione molto chiara e cercano di decostruire l’immaginario collettivo che intende il mapuche come colui che vive nel “campo”, povero, ancora legato alle tradizioni.

Il registro creativo nel quale si inserisce il tema è soprattutto quello teatrale, permettendo di analizzare la questione anche dal punto di vista scenico: come nelle danze tradizionali, anche nella messa in scena di un mito è possibile leggere la performance in chiave “corporale”. La presenza sul palco, i movimenti, le scelte lessicali, i costumi, “iper-visibilizzano”, espongono in senso artistico quello che fino ad allora era rimasto nascosto nei discorsi politici sui diritti umani delle generazioni precedenti.

Pensarsi” mapuche, Mapurbe, Mapuheavy, Mapunky, significa seguire un percorso che può svilupparsi in tanti modi, ma che in questo caso ha scelto la via della creatività come strategia di incorporazione.

L’agency dei Mapurbe, ri-articola il discorso storico e lo attualizza in performance messe in scena da soggetti-agenti che non hanno nulla a che vedere con l’attivismo politico in senso stretto, ma che invade lo spazio dell’attivismo culturale. L’attenzione ai processi più che ai prodotti, ci permette di immergerci nel contesto e di non intendere questi progetti come sconnessi dal resto, ma inseriti in una continuità che è ha alla base degli atti creativi. Il processo di mnemo-poiesi (Favole,2010), di costruzione della memoria, trova il suo canale nelle esperienze incorporate del teatro, nelle pagine scritte del MapUrbe’zine (un fanzine pubblicato dai giovani mapuche), nei saperi messi in rete dai giovani, nella musica.

L’identità gioca quello che Hall chiama “the play of difference”, ovvero il gioco dell’instabilità, dell’indeterminatezza continua e della mancanza di qualsiasi risoluzione definitiva in quella che viene chiamata “negoziazione dell’identità” (Hall,

2006). Proprio per questa sua irrisolutezza, l’identità è un processo sempre in atto e non un fatto già compiuto. Nel caso dei Mapurbe questa negoziazione prende forma con la creazione di un “profilo ibrido” che espone, anche visivamente, la loro appartenenza a due mondi che cercano di far dialogare. È fuorviante pensare alle identità come “strutture oggettive”, in grado di determinare automaticamente le azioni dei soggetti conferendo un significato univoco: abbiamo a che fare con posizionamenti “senza garanzie” (Ibid.), ovvero sottoposti a continue evoluzioni, sprovvisti di uno schema interpretativo che ci aiuti a garantire degli standard identitari.

L’esempio dei Mapurbe ci porta a riflettere sull’importanza dei processi di costruzione identitaria, capace di sorprenderci per la moltitudine di possibilità che cerca di decostruire il reificato e spesso folclorizzato termine “indigeno”.

Gli atti performativi5 vengono messi in pratica nel contesto urbano attraverso scritte sui muri, modificazioni dei monumenti simbolo della conquista argentina in Patagonia, occupazione di strutture e così via. Alcuni spazi della città, anonimi fino a quel momento, acquisiscono “esistenza” e si fanno portavoce di un’azione determinata dalla volontà del soggetto-agente. La città è modificata, i muri testimoniano l’agency e gli spazi diventano luoghi, intesi come porzioni di spazio ai quali viene dato un significato. Ma sono anche spazi del politico, poiché vengono espresse questioni riguardanti la gestione del territorio o la denuncia della repressione (violenta o meno) di cui spesso sono vittima i mapuche. Messi ai margini, le persone valutano e producono strategie che portano ad atti ben visibili per ricordare agli altri (e a se stessi) che sono ancora presenti, che fanno parte di quella realtà e di quella storia. La città parla ai passanti, ai turisti, ai cittadini, e nello spazio urbano si crea una guerra simbolica combattuta politicizzando gli spazi.

Ma è proprio in questi margini che la creatività mette in pratica delle operazioni di

sutura” che favoriscono nuove possibilità affinché l’identità si concretizzi. Hall afferma che ogni politica dell’identità dipende dalla capacità dei soggetti di praticare, di articolare o di affidarsi a un qualche tipo di “sutura”, vale a dire dalla capacità di “ricollegare” la catena della significazione in un qualche luogo e punto determinato. Attraverso la creatività questo ricollegamento avviene in modo del tutto imprevedibile, sottoposto all’agency dei soggetti. Tuttavia questa sutura non è mai radicale e incolmabile, deve essere sempre e consapevolmente locale, situazionale, momentanea, con un movimento interno permanente (Hall, 2006). L’identità è sì un fatto di decisioni (Remotti, 1996), ma è anche e soprattutto una questione di “grado”: è la sutura che rende i tratti identitari “buoni da pensare”, tratti recuperati da una continuità temporale, che, in quanto tale, già esisteva in potenza. Ed è in questa continuità temporale che si inserisce la tradizione: non esiste un soggetto autonomo capace di plasmare liberamente la sua realtà storica siccome l’identità è un processo collettivo e serve sempre all’individuo poiché è inserito in una trama di riferimenti storici, di regole, di norme, di valori, istituzioni e tradizioni che sono le basi essenziali dell’identità. Non esistono soggetti “sradicati”, ma solo “dislocati” o “decentrati”, proprio perché i soggetti sono sempre storicamente determinati, posizionati, situati: possono pensare unicamente dentro a una tradizione, che però non è data per scontata (Hall, 2006). Il rapporto con il passato si concretizza con il riproporre della tradizione che dev’essere “affermata storicamente” di continuo, perché ha al suo interno tutte le possibilità che non si sono storicamente realizzate ma che rimangono comunque in potenza. La tradizione “filtra” il passato e necessita di una riaffermazione (spesso spettacolarizzata, come nel caso delle cerimonie, ma anche dei disegni sui muri della città) che inserisca gli elementi riproposti nel presente. Per questo la tradizione non deve essere intesa come una struttura fissa ma come un “deposito” che dipende dal momento dell’interpretazione, dall’ agency degli individui che danno senso ai significati.

Come abbiamo visto, “pensarsi” etnicamente identici ha risvolti concreti che condizionano non solo la vita delle persone ma anche gli spazi, il tessuto sociale, i corpi ecc. Recuperando il concetto di “grado” possiamo tracciare queste azioni concrete valutandole in base alla storia: se parliamo di sentimento di appartenenza con un “alto grado”, possiamo assistere a esempi di “ossessione” (Remotti, 1996), che devono comunque essere sempre contestualizzati. L’Europa ha ancora negli occhi le “tragedie identitarie” dell’Olocausto e dell’ex Jugoslavia, dove la pulizia etnica ha cercato manforte dal concetto di “razza” e, appunto, di “identità etnica”.

Questo ci deve aiutare a fare attenzione quando si parla di identità tentando di non cristallizzarle, ma senza arrivare a intenderle come un concetto di cui liberarsi o di un

limite”. In quanto performativa, l’identità (intesa in senso generale e non solo come identità etnica) ci permette di avere le basi sulle quali costruire le nostre relazioni, che possono scaturire da qualsiasi aspetto più intimo di noi stessi. Sebbene i processi siano dialettici e rispondano, bene o male, a delle tappe che prevedono la categorizzazione (dall’esterno) e poi l’identificazione (dall’interno) (Fabietti, 2012), le appartenenze non sono mai slegate dalla libera scelta, anche se in molti casi si è condizionati da una forma di potere che detta le identità “giuste” da quelle “sbagliate” (si pensi ad esempio alle identità religiose, imposte in alcuni paesi). La scelta dei mapuche si concretizza in un dato momento – anche biografico perché scelta anche individuale- che risponde a intime esigenze che saranno diverse da soggetto a soggetto. Senza questo passaggio (del tutto individuale e, in un certo senso, “egoistico”) l’identità rimarrebbe una categoria imposta dall’alto, reificata e pericolosa. Non sopra, quindi, come fosse una realtà data, “naturale”; non dietro, come se fosse un’ombra che condiziona ogni passo; non sotto, come terra che ci sostiene. Lasciare l’identità libera dai confini delle categorie ci permette di intenderla come un processo (e una scelta) sempre in movimento: l’identità è davanti a noi (Favole, 2010).

Se è vero che la storia è stata scritta dai vincitori è anche vero che i vincitori, per essere tali, hanno bisogno dei vinti. Nell’oblio delle pagine non scritte e dei ricordi non raccontati, esistono frammenti di memorie in cui sopravvive, in potenza, la storia dei vinti. La violenza della marginalità diventa spazio da cui partire per dare forma a nuove pratiche di resistenza e di visibilizzazione. Uno spazio dove l’eco dei vinti, finalmente, diventa voce.

 

 

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Note

1 Il concetto di egemonia di Gramsci è inteso come la “capacità di controllo della classe dominante [che] si fonda sull’associazione di una dimensione coercitiva e violenta con una, più sottile e immateriale, capacità di suscitare consenso mediante la ‘direzione intellettuale e morale’” (Boni,

2011).

2 Il concetto foucaultiano di assoggettamento “è una nozione utilizzata con riferimento all’interazione tra dinamiche di dominazione esercitate su altri e tecniche di dominio che gli individui applicano su loro stessi. I poteri, quindi, si dispiegano come forme minute, occulte e persistenti di condizionamento sociale, plasmando modi di concepirsi e di vivere” (Boni, 2011).

3 Inteso, in senso gramsciano, come gruppi sociali e politici marginali (Berzano e Genova, 2011).

4 “[…] l’identità etnica […] può essere osservata e analizzata almeno in tre livelli, rispetto ai quali si possono avere implicazioni significative in certe condizioni: il livello microsociale o individuale, il livello mesosociale o di gruppo e il livello macrosociale. A livello individuale l’etnicità corrisponde al sentimento, alla coscienza di appartenenza che sperimenta un individuo rispetto a un determinato gruppo etnico. A livello di gruppo, l’etnicità corrisponde principalmente alla mobilitazione etnica e all’azione collettiva di carattere etnico. E a livello macrosociale e strutturale, l’etnicità si vede assorbita nella congiuntura di determinanti strutturali di natura politica, economica e sociale che modella le identità etniche” (Aravena, 2003).

5 Con “atto performativo” mi ricollego al concetto elaborato dal linguista Austin che definiva i verbi performativi come “realizzanti” e non solo descrittivi, poiché concretizzano l’azione nello stesso momento in cui vengono espressi nell’orazione (Briones, 2007). Nel senso più “sociale” del temine, Butler ritraduce questo concetto linguistico nell’idea che chi fa l’azione, l’agente, non pre-esiste ma si costruisce attraverso la sua azione (Ibid).