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29 dicembre 2014

Il Simultaneo e l’Ubiquo

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Massimo Canevacci

Il concetto di ubiquo si presenta in cerca di applicazioni intorno a un metodo di ricerca sul campo  – l’etnografia –  che da tempo é in movimento diasporico tra discipline diverse che non appartengono a nessuno. Non è mio interesse ripercorrere il senso del concetto così come è mutato nel tempo. D’altronde, mi pare che sia proprio dell’ubiquità non rimanere ferma neanche di fronte a se stessa. Negli ultimi anni c’è stato un forte uso metaforico di tale termine per identificare un modus di operare attraverso il web. E il design più digitale si è spinto molto avanti in tale connessione.

Il web è ubiquo, l’ubiquità comunicazionale caratterizza le relazioni spazio-temporali di internet. Il concetto ha un successo che eredita quello precedente, almeno nelle scienze letterarie ed antropologiche, di cronotopo. La matrice scientifica – nel senso di scienze cosi dette esatte – di tale termine è trasformata da Bachtin in un accesso metodologico nelle sue analisi sui romanzi ottocenteschi.

Unificando quelli che erano gli a-priori, si determina una visione della scrittura in cui spazio-tempo si presentano in una dinamica connessa, dentro la quale l’eroe assurge a una tensione che l´autore riesce a decentrare in ogni personaggio, nei risvolti sia psicologici che discorsivi. Insomma, il cronotopo è il presupposto per lo sviluppo decentrato della polifonia letteraria, in cui le soggettività si moltiplicano nelle loro specifiche quanto irriducibili individualità.

L’altro concetto affine è quello di simultaneità. I futuristi per primi hanno affermato e amato tale concetto, applicandolo sia nelle arti plastiche (pittura e scultura) e sia in quelle performatiche, in cui le declamazioni di poesie, musiche e racconti erano presentate, appunto, in simultanea. Questa scelta concettuale ed espressiva aveva una matrice di enorme interesse per il mio discorso: i futuristi sono stati i primi che, come avanguardie, hanno amato la metropoli contrapposta alla noia della campagna e del chiar di luna e, insieme alla passione per i rumori e le immagini simultanei percepite nell’esperienza urbana, macchine e tecnologie assurgono a estetica definitiva. La simultaneità si presenta, a mio vedere, come la sorella ancora solo «materiale» dell’ubiquità. Forse è quasi figlia del nascente cinema, che nel montaggio esprime una contiguità ottica tra segmenti narrativi diversificati.

Per i futuristi la simultaneità è esperienza estetica degli innesti frammentati tra metropoli e tecnologia; il pulsare espressivo di immagini o parole libere dalla consecutio classica è possibile grazie al soggetto simultaneo, ovvero un tipo nuovo di soggettività, che è addestrato a cogliere la flessibilità estesa nello spazio dei tempi mobili osservati nella metropoli. Tale addestramento è poesia verso il futuro, che si annuncia nei movimenti che nascono nella strada, attraversano la finestra e si posizionano nella tela del pittore.

Simultaneamente.

Accennavo a questa matrice di significato di tipo ancora materiale, che caratterizza la simultaneità. Il concetto di ubiquo è da sempre svincolato da tale matrice empirica. Forse tale maggiore autonomia filosofica deriva dall’essere l’ubiquità una condizione astratta che si lega a un essere divino. L’ubiquità è l’ontologia del sacro. Una tensione oltre le distinzioni dell’umano che vanno ben oltre il semplice istituto della religione, troppo interessato alle vicende quotidiane per smuoversi sull’oltre. L’ubiquo non è, allora, il risultato dell’esperienza empirica nella vita quotidiana come il simultaneo; al contrario, esso appartiene alla percezione visionaria che afferma la condizione transitoria dell’umano come costantemente ed eternamente osservabile dal divino, cui non si sfugge nascondendosi o immobilizzandosi in nessun posto, in quanto ciò che è ubiquo ti raggiunge. Sempre e dovunque.

Ubiquo è materiale/immateriale nella sua immanenza logica e sensoriale. È uno dei primi concetti che esprimono una tensione oltre il dualismo, oltre un sentire stretta la condizione umana, semplificata da opposizioni binarie di indubbia funzione pratica che, pur tuttavia, riconduce con forza nelle strettoie del dominio della ratio. Ubiquo è incontrollabile, incomprensibile, indeterminabile. Fuori del controllo politico, della comprensione mono-logica, di ogni determinazione spazio-temporale. Se strappiamo la connessione indebita, o almeno solo proiettiva, a quello che è definito dio e rivolgiamo la lettura come proiezione di valori umani verso un essere-cosa che sta sul ciglio dell’oltre la fissità identitaria delle cose e dell’essere – e che per tale qualità moltiplica visioni poetiche espressive illimitate – allora ubiquo appartiene alle potenzialità attraverso cui la fantasia si congiunge con la tecnologia.

Un movimento diverso, ma con elementi di profonde affinità, si è sviluppato negli ultimi anni in relazione a una nuova visione dell’etnografia, che è possibile innestare nel concetto-visione di ubiquo. Per gli aspetti metodologici applicabili alle connessione col web, rimando a un mio saggio scritto diversi anni fa. Da allora in poi le possibili ricerche sulla web-etnografia si sono diffuse sempre più. Qui vorrei sottolineare come tali impostazioni si possano coniugare con la relazione aldeia/metropoli, ma vorrei chiarire fin dall’inizio, a scanso di equivoci, che le ricerche antropologiche classiche continuano ad essere presenti in tutta la loro bellezza e complessità; nello stesso tempo, è crescente il rapporto che una aldeia contemporanea stabilisce con la comunicazione metropolitana e ne muta diversi aspetti culturali, i cui esiti sono aperti e difficili da prevedere quanto decisivi nell’accompagnare. Gli scambi tra queste diverse culture, che in passato sono stati visti e analizzati come dissoluzione delle culture «deboli», o tropicalmente tristi, destinate ad essere assorbite da una entropologia dissolvente, crescono secondo mescolamenti continui caratterizzati piú dalle ibridazioni e sincretismi che da omologazioni.

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Per l’altro verso, alcuni tratti della comunicazione urbana, quella ecologica e a volte mistica o primitivista, è attenta a tali mutazioni con alcuni preconcetti naturalistici che andrebbero placati per affermare la bellezza conflittuale dei sincretismo culturali di impostazione reciprocamente dialogica. In questo senso, skype è un mezzo di dialogo con una aldeia già autonoma digitalmente. Dilatando questa prospettiva, quella che era l’etnografia classica, cioè una ricerca interna a un contesto ben delimitato e circoscritto, vivendo e partecipando ritmi e riti di quella cultura, parlandone la lingua e cogliendo il punto di vista nativo, pur continuando in specifici contesti, nello stesso tempo muta e si articola secondo processi che vanno non solo interpretati quanto anche diretti. L’etnografo non è più solo l’antropologo o lo studioso ricercatore di studi culturali, addestrato secondo procedure stabilite, che svolge la ricerca sul campo. Nel senso proprio che il campo si è dilatato, per estendersi in una simultaneità material/immateriale, un cronotopo digitale, cui è sempre più potenzialmente affidabile il termine di ubiquo.

Tale ubiquità dell’etnografia richiede di essere penetrata e precisata. La mia identità di ricercatore non rimane identica a se stessa, svolgendo contemporaneamente relazioni diagonali dalle differenziate espressioni metodologiche in diverse zone glocal, che sono sempre meno caratterizzate geograficamente e sempre più soggettivamente ed emozionalmente; identità molto più flessibili e in parte mutanti o plurali, adagiate su zattere temporanee, corposamente instabili, che si relazionano a soggetti/contesti diversi nello stesso frame. Per cui sia l’occhio si addestra a decodificare codici discordanti o differenziati coesistenti (codici scritti, visuali, musicali mixati ecc.), sia a rispondere o ad interagire secondo modalità differenziate.

Le coordinate spazio-temporali diventano tendenzialmente superflue e si espande un tipo di esperienza soggettiva a carattere ubiquo. Il me ricercatore si colloca in tale situazione di ubiquità, immerso nella propria esperienza personale e nella relazione con l’altro o gli altri; e altrettanto questo altro/altri sono ubiqui, nel senso che vivono laddove sta in quel momento attivo il suo autonomo sistema comunicazionale digitalizzato. Tale esperienza non significa smaterializzazione dei rapporti interpersonali; attesta una complessa rete psico-corporea, di connessioni ottiche e manuali, sicuramente cerebrali e immaginarie, che spostano anche nell’apparente immobilità l´esperienza del soggetto.

Gli evidenti risvolti psicologici chiedono di essere esplicitati in una ricerca specifica; inoltre, mi pare praticabile anche una auto-ricerca da parte del soggetto-etnografo che sperimenta questo disagio accelerato. Il concetto di multividuo (oltre l’indivisibilità dell’in-dividuo, cfr. Canevacci 2014) si manifesta appieno in tali connessioni ubique. L’etnografia ubiqua si precisa dentro questa connessione. È una trama che connette frammenti di spazi/tempi privi di una identificazione determinata, o meglio, che moltiplicano tale identificazione temporanea. Il soggetto dell’esperienza etnografica ubiqua è multividuale.

Il montaggio interno caratterizza tale condizione; mentre il montaggio tradizionale esterno congiunge consecutivamente frammenti di storie tra loro separate logicamente o spazialmente, quello interno – favorito dal digitale ma praticato già con l’analogico – moltiplica la quantità/qualità di codici coesistenti per unità di immagine. Il montaggio interno dilata la percezione ottica della simultaneità e la espande nell’ubiquità. Si presentano simmetrie tra il montaggio interno che si offre allo sguardo comunicazionale, dove l’ubiquo si inserisce tra le maglie simultanee del cut-up, e il grappolo di «ii» (eus) che si mettono in moto e si agitano connettendosi e disconnettendosi su temi, persone, spazi/tempi, trame del dialogo e dell’auto-rappresentazione crescenti. Il montaggio interno alla schermata del PC incorpora l’ubiquità. Attira ed espande l’ottica digitale, disconnette l’equilibrio psichico scuotendolo con le turbolenze delle arie di pixel. Sposta la conclusione della ricerca verso una composizione multi-sequenziale oltre la scrittura etnografica.

Etnografia ubiqua significa anche che il soggetto informatore, che definisce con un linguaggio visuale o estetico – un linguaggio-design – il senso teorico e comportamentale non sta nella classica bibliografia degli ideologues, bensì tra i soggetti attivi della creatività: in primo luogo alcuni architetti che sentono il pulsare del mutamento e lo indirizzano verso composizioni inedite. Zaha Adid è una di queste fonti. È necessario saper interrogare le sue opere, osservarle e parteciparle, dialogare con ogni dettaglio che si esprime dalle sue forme, leggere le sue interviste o dichiarazioni di principio, sviluppare sensibilità ottiche indirizzate tra i contorni di queste opere che lasciano interdetto il respiro e spezzano l’ordine delle frasi.

Prendo come esempio il progetto da lei ideato «Performing Arts Center on Saadiyat Island» (Abu Dhabi): la struttura diventa teatrale flessibile e mutante come una performance, archi-performatica, «a sculptural form that emerges from the linear intersection of pedestrian paths within the cultural district, gradually developing into a growing organism that sprouts a network of successive branches». I sentieri percorsi da chi cammina producono cultura e si trasformano in intersezioni a forma di rete organica, cioè nei miei termini un body-corpse che mescola il vivo e il morto, le cose e i corpi, organico e inorganico: branchie aperte al respiro e all’ascolto. Lo spazio diventa performatico e il vento che attraversa il sito attira sguardi affini, occhi che attraversano, un ascolto che percepisce il molteplice del suono.

Si rileggano le note indimenticabili di Nietzsche quando descrive filosoficamente il teatro greco, in cui il soggetto che assiste alla tragedia sente con ogni suo senso aperto, dilatato verso lo stupore, il panorama cosmico a lui intorno. La nozione di teatro, quindi, non è rinchiusa dentro uno spazio, sigillando i sensi di spettatori costretti a vedere/ascoltare solo quello a loro di fronte; il teatro instabile diventa performatico nella sua immanenza visibile e percettiva quando assicura e libera lo sguardo attonito di uno spettatore partecipante del suo destino verso l´esterno che lo circonda, e lo muta col variare del tempo. Il dramma, quindi, congiunge interno ed esterno, non lo separa chirurgicamente seppellendo le sensibilità attutite dentro il già visto. Le arti performatiche desiderano opere performative.

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Un’etnografia performatica dirige una attenzione ubiqua per questa filosofa e antropologa dell’architettura artistica, che anticipa ed elabora nuove sensorialità. É lei filosofa del contemporaneo che dispiega il presente-futuro, prima e meglio dei classici autori citati per ogni evenienza. La filosofia sta fuori dalla filosofia così come l’antropologia fuori dall’antropologia.

L’ubiquità di manifesta allora nel connettere autori diversi, diagonali, rispetto al contenuto della ricerca, specie per l’opera performatica che non riesce a sedersi su un’unica poltrona e da lì fissare in un’unica direzione. E non può essere frontale.

Di fronte all’emergere accelerato delle più diverse manifestazioni di culture digitali, il compito della ricerca è di radicale innovazione dentro e fuori l’università. Le forme di scrittura saggistiche non possono rimanere bloccate nelle dimensioni mono-logiche e “disciplinate”. In particolare le immagini – liberate nelle loro visioni estetiche molteplici, dissonanti e temporanee – acquistano una crescente valenza cognitiva ed espressiva; esse hanno un’autonomia comunicazionale che si innesta, ma non si risolve, nelle riflessioni di scrittura o oralità. Per queste l’estetica è la sfida della rappresentazione polifonica e sincretica nel cuore della didattica, della ricerca e della composizione.

Le arti che coniugano esposizioni di corpi e innesti digitali si intrecciano compulsivamente con le esperienze quotidiane di ogni persona. Per questo affrontare le questioni sollevate dall’auto-rappresentazione mettono in crisi i modelli classici di fare ricerca. Quasi in tutti i villaggi dell’Amazzonia le popolazioni native usano gli stessi strumenti dei ragazzi delle periferie metropolitane, delle élite accademiche o finanziarie. Anzi, tali distinzioni tra chi è nativo, periferico o metropolitano diventano labili fino a scomparire. Quello che accade nelle manifestazioni in Brasile, nella cosiddetta primavera araba e tra i miei amici Bororo o Xavante mette in discussione il sistema tassonomico con cui le epistemologie ufficiali dell’Occidente avevano “governato” (cioè rappresentato) istituzionalmente il mondo.

In un certo qual modo tutti siamo diversamente e contemporaneamente nativi, periferici, metropolitani. Se la città industriale svanisce nell’aria, la metropoli comunicazionale emerge e si dilata fino ad avvolgere ogni spazio globale o soggetto ubiquo. Si sta configurando un diverso cosmopolitismo che sfida le discipline tradizionali.

La scomparasa della sociologia come mezzo per interpretare e trasformare la società è un esempio chiarissimo. La comunicazione digitale e persino analogica mette in discussione concetti, paradigmi, metodologie fondate sulla città. La dialettica è morta. La sintesi è parola vuota. L’intervista è una tecnica che parla solo dell’intervistato. E il dualismo, così come si è stratificato nei processi logici e politici, sopravvive e nello stesso tempo dimostra la sua inefficacia a elaborare il presente/futuro, mentre è ancora un eccellente strumento per riprodurre le regressioni del passato.

L’università deve uscire dalle sue mura che la imprigionano e affermare tendenze “indisciplinate” tutte da sperimentare, per ritornare nei suoi luoghi solo dopo aver dissolto i confini spaziali e affermato la complementareità tra il dentro/fuori. Per questo facoltà, dipartimenti, piani di studio, curriculum sono obsoleti e i territori da esplorare sono material/immateriali. L’estetica transitiva dilata gli spazi/tempi dei propri ambiti empirici e teorici: “simultaneamente” predispone il soggetto all’ubiquità dell’esperienza. Il soggetto ubiquo che riprende la grande tradizione filosofica in quanto apparato della conoscenza e della trasformazione, per dirigersi senza confini sulle più diverse e visionarie manifestazioni delle arti contemporanee. Per questo i nessi tra comunicazione e arti sono immanenti quanto devianti dai sentieri già percorsi.

Le relazioni dissennate tra corpo e metropoli avvolgono questi scenari. Il corpo somatizza la metropoli con tutti i suoi scomposti e incessanti flussi digitali. La mia ipotesi di fondo cerca la verifica nei flussi empirici del mutamento culturale. Una diversa metamorfosi sta dipanandosi sia nelle arti e nelle vite quotidiane, che nei perturbamenti che assorbono il tradizionale feticismo: una sorta di anomala alleanza tra meta-morfosi e meta-feticismo si affaccia composta da estreme irregolarità negli scenari della ricerca e dell’esperienza. Anziché presupposto di reificazioni o perversioni, il meta-feticismo mette in discussione le opposizioni binarie, dialettiche, strutturali tra organico e inorganico, tra natura e cultura, maschio e femmina, corpo e cosa, soggetto e oggetto. Il meta-feticismo va al di là delle interpretazioni e delle visioni delle culture “altre”, acquisite fin dall’inizio con un’episteme eurocentrica, cui né Marx e Freud sono esenti, per essere poi applicata nei corpi “occidentali” oscillanti tra fabbrica e letto, tra lavoro e sesso.

È ora di strappare il concetto di dispositivo dalle gabbie fissate da Foucault e Agamben, per estenderlo nel suo significato applicato e con rigore filosofico nella quotidianeità che connette tecnologie e corporeità: ovvero sfidare l’applicativo mutante. La sua composizione si sviluppa verso un teriomorfismo che è nitzschianamente umanista e sacro, anzi, si manifesta nell’oltre Nietzsche in quanto incorpora la tecnologia.

Seguo Gregory Bateson che, sviluppando Darwin, vede l’evoluzione umana basata sugli incroci tra specie e ambiente: “E fin dai primi mutamenti della storia umana le tecnologie sono immanenti all’ambiente: i dispositivi tecnologici dispongono quindi di un “modo d’esistenza” (p. 463). Le protesi non si aggiungono più al corpo come ancora sosteneva l’oscuro Gehlen, bensì si estendono dentro il corpo, si somatizzano, si ibridizzano. Questa la mutazione cultural-tecnologica che si dipana nei flussi di corpi e digitale, metropoli e comunicazioni, estetiche ed arti.

Come accennavo, la cultura digitale ha una storia fin dall’inizio intrecciata con l’antropologia. E non casualmente l’autore di riferimento è ancora Bateson. Nell’intervista realizzata da Steward Brand (figura importante nella cybercultura) insieme con Mead dal titolo Per l’amor di dio, Margaret! (1976), Gregory esplicita la sua scelta di collaborare con Wiener tra il 1946 e 1953 e, di conseguenza, abbandonare la “disciplina” ed estendere l’antropologia nell’ecologia e nella cibernetica.

Bateson aveva elaborato il termine di schismogenesi (dal greco: schisma = divisione + genesis = nascita) durante le sue prime ricerche etnografiche: nei processi di interazione ci sono meccanismi di autocorrezione che frenano le relazioni di tipo conflittuale; il modello di retroazione o feedback elaborato da Wiener attraverso altri itinerari finirà per intrecciarsi con il modello di schismogenesi e, quindi, a coinvolgere Gregory Bateson. Entrambi – Bateson e Wiener – fin dall’inizio criticano quei cibernetici che isolano l’input-output. Dice Bateson: “La cibernetica di Wiener era la scienza dell’intero circuito (…). Non interessa l’input-output, quanto ciò che accade all’interno del circuito più ampio e tu sei parte del circuito più ampio (…). L’ingegnere è fuori della scatola e Wiener è dentro la scatola… io sono dentro la scatola”.

In questa citazione vi è tutta la sfida della nuova antropologia, di etnografi che stanno dentro la scatola e che dovrebbero di nuovo allearsi con gli informatici, per elaborare un modello web che vada oltre la logica binaria degli attuali software, che dissolva i verticismi autoritari ancora presenti nel web 2.0, coinvolgendo soggetti ubiqui nei processi di creazione multi-logica e multi-sensoriale verso una nuova fase della cultura digitale.

Dice von Foerster: “Ciò che ci serve adesso è una descrizione del ‘descrittore’; o, in altre parole, abbiamo bisogno di una teoria dell’osservato” (1987:152). Esattamente come ancora oggi… Intrecci e infusi tra antropologia e cibernetica – tra etnografia e web – hanno questo compito di fronte: la mutazione possibile di Internet. La “descrizione-del-descrittore” è compito – tra gli altri – del c.d. nativo e quindi di una composizione polifonica tra diversi soggetti della ricerca. Bateson/Wiener offrono all’etnografia le possibilità desideranti di penetrare e fuoriuscire dalla scatola.

Infine, l’ubiquo esprime tensioni oltre il pensiero semplificato della ratio dualista, oltre la fissità identitaria delle cose e dell’essere, per offrire visioni poetiche-politiche illimitate. Per il soggetto ubiquo, le coordinate spazio-temporali diventano tendenzialmente superflue e si espande un tipo di esperienza transitiva e istantanea con l’altro; un altro altrettanto ubiquo, nel senso che vive dove in quel momento si attiva il suo sistema digitale. Tale esperienza non significa smaterializzazione dei rapporti interpersonali, bensì presenta connessioni ottiche e manuali, cerebrali e immaginarie che spostano anche nell’apparente immobilità l’esperienza del soggetto. Il concetto di multividuo connettivo si manifesta in tali connessioni ubique, attraverso frammenti spazi/temporali privi di identificazioni pre-determinate o “normali” e che moltiplicano identità temporanee.

 

Bibliografia

Bateson, G.
1972 Steps to an ecology of mind. New York: Ballantine.
Brand, S.
2004 Per l’amor di Dio, Margaret! Intervista a Bateson e Mead. In Studi Culturali, nº 1.
Canevacci, M.
2013 The Line of Dust. The Bororo Culture between Tradition, Mutation and Self-representation, Canon Pyon, Sean Kingston Publ.
2014 SincretiKa. Esplorazioni etnografiche sulle arti contemporanee, Bonanno, Roma

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