Ilaria Malagrinòn. 21 Infanzia e adolescenza tra socialità e solitudine

Adolescenti on line tra intimità e solitudine

La vita online degli adolescenti tra intimità e solitudine. Una riflessione etica

Abstract

Una parte significativa della vita sociale degli adolescenti si svolge attualmente sui social media e sui forum online. Offrendo numerose opportunità di condividere contenuti intimi, esternare e oggettivare emozioni attraverso mezzi visivi di rappresentazione e linguaggio, le varie piattaforme digitali si propongono quale tramite efficace per facilitare le interazioni sociali e di gruppo. Tuttavia, l’anonimia dei mezzi espressivi fa sì che le intimità digitali siano, come direbbe Illouz, “fredde” con il risultato apparentemente contraddittorio dell’aumento del senso di solitudine tra gli adolescenti. Scopo del presente contributo è, pertanto, ritornare ad analizzare le modalità di manifestazione dell’intimità, indagate a partire dal pensiero di Michel Henry, al fine di comprendere cosa è andato perso nella contemporanea interazione digitale e di tracciare la proposta etica di una “parola” nuova che si costituisca quale base di incontro con l’altro e di una comunicazione del futuro che tenga conto dell’umanità dell’uomo nella sua interezza.

Abstract

The social life of teenagers is currently taking place on social media and online forums. By offering many opportunities to share intimate content, externalize and objectify emotions through visual means of representation and language digital platforms are effective means of facilitating social and group interactions. However, the anonymity of the means of expression means that digital intimacies are, as Illouz would say, “cold” with the apparently contradictory result of the increase in the sense of solitude among teenagers. The purpose of this paper is to analyze the manifestation of intimacy, investigated starting from Michel Henry’s thought, in order to understand what has been lost in the contemporary digital interaction and to trace the ethical proposal of a “word ” which is to be established as a basis for meeting the other and for a communication of the future that takes into account the humanity of the human being.

1. Tra intimità e solitudine: la vita online degli adolescenti

È innegabile ormai che una parte significativa della vita sociale degli adolescenti si svolga sui social media e sui forum online1. Le caratteristiche dei social network2, quali la loro natura pubblica, l’immediatezza e l’accessibilità, contribuendo allo sviluppo della conoscenza tra gli utenti3, vengono apprezzate e valorizzate dai nuovi nativi digitali che le considerano particolarmente vantaggiose soprattutto se rapportate alle possibilità messe a disposizione dai mezzi di comunicazione tradizionali. Offrendo numerose opportunità di condividere contenuti intimi, di categorizzare, esternare e oggettivare emozioni attraverso mezzi visivi di rappresentazione e linguaggio4, ma anche di progettare, di costruire e divulgare l’identità privata e pubblica maggiormente conforme ai gusti dei propri followers e aumentare così l’audience e la propria autostima5, le varie piattaforme digitali si propongono quali aiuto e tramite efficaci per facilitare le interazioni sociali e di gruppo. D’altra parte, se è vero che per qualsiasi persona i legami sociali sono una fonte di sostegno imprescindibile, ciò vale soprattutto nell’adolescenza, in cui la rete e la partecipazione alla vita del gruppo finiscono per essere cifra dell’efficacia personale, ma ancora più radicalmente rappresentano quel sistema di supporto sociale6 che aiuta, guida e incoraggia nell’attraversare le fragilità tipiche di questa età della vita.

Da questo punto di vista, pertanto, la psicologia sociale contemporanea sottolinea l’importanza della confessione del sé ritenendola elemento chiave al fine di stabilire quelle relazioni intime7 che soddisfino il bisogno di appartenenza e di autorappresentazione tipiche dell’adolescente, al punto che autori come Reis e Shaver8 arrivano a sostenere che l’intimità è costruita solo quando si rivela il proprio io interiore e si percepisce la convalida e il supporto di un altro. Allo stesso modo, sociologi come Giddens9 ritengono l’auto-rivelazione ingrediente essenziale delle relazioni significative di supporto al singolo nel milieu rischioso della vita moderna10. D’altra parte, in letteratura non mancano studi che documentano come l’attività sociale online abbia portato ad importanti cambiamenti nei moderni modelli di attaccamento nella società umana, specialmente negli adolescenti e nei giovani adulti11. La mancanza di contatto visivo ha reso sicuramente più semplice la condivisione e la conseguente esposizione del sé e della propria intimità. Le comunicazioni digitali, proprio perché testuali, infatti, invitano alla riflessione e favoriscono conversazioni dirette e distese, allentando quella tensione emotiva che nel bene e nel male caratterizza l’interazione visiva12.

In tal senso, sembra corretto poter affermare che l’utilizzo dei social ha aiutato i ragazzi più timidi e con bassa autostima ad aumentare il loro capitale sociale. Tuttavia, l’anonimia dei mezzi espressivi fa sì che le intimità digitali siano, come direbbe Illouz, “fredde”13, con il risultato dell’aumento di ciò che Kristeva definisce come “nuove malattie dell’anima”14, in cui gli individui sperimentano ciò che il soggetto depresso prova nel suo isolamento, ovvero il sentirsi separato dalle altre persone e dalla comunicazione. A riguardo, molte ricerche che hanno indagato l’associazione tra la presenza sul web e il benessere psicologico degli utenti hanno scoperto che l’uso intensivo delle social media apps ha portato a un declino decisivo delle tradizionali abilità sociali. I risultati del progetto HomeNet15 documentano come i partecipanti che trascorrono una parte significativa del loro tempo online riportano alti livelli di solitudine e stress durante il giorno.

Altri studi hanno dimostrato come la frequenza di navigazione in Internet sia direttamente associata ad un innalzamento del rischio depressivo16. Così come, varie ricerche hanno accertato l’esistenza di una correlazione diretta tra l’utilizzo dei social media e l’aumento della solitudine e della depressione tra i giovani utenti17. E malgrado tutto ciò possa apparire una contraddizione, sono abbondanti in letteratura le indagini che rilevano la palese difficoltà che regna e mina il mondo del web. Sebbene, infatti, le piattaforme digitali siano state disegnate e introdotte per soddisfare proprio i bisogni sociali degli individui, tuttavia non ne appagano i bisogni emotivi18. Proprio per questo, una delle domande frequenti sollevate da educatori e terapisti e che anima il dibattito contemporaneo in merito è se la presenza nella sfera virtuale costituisca un sostituto adeguato in grado di generare il senso di appartenenza e di mitigare la solitudine che gli adolescenti spesso sperimentano19.

Hu, ad esempio, ha scoperto che i giovani esprimono un livello statisticamente significativo maggiore di solitudine dopo la condivisione online rispetto all’interazione “faccia a faccia”20. Ancora, Dror e Gershon21 hanno dichiarato una correlazione diretta tra solitudine e l’utilizzo di social network, deducendo che le amicizie virtuali sono meno gratificanti di quelle de visu. In tal senso, alla luce di tali acquisizioni presenti in letteratura circa un’associazione diretta tra solitudine e uso dei social network22, il presente studio nasce con l’intento di analizzare le modalità di manifestazione dell’intimità al fine di comprendere cosa è andato perso nella contemporanea interazione digitale. Tale comprensione contribuirà allo sviluppo di strumenti educativi mirati progettati per migliorare le abilità sociali e le interazioni degli adolescenti e dei giovani adulti. La riflessione sarà condotta incentrandosi sul pensiero di Michel Henry23 che fa della categoria di interiorità radicale, intesa come intimità del sé con se stesso, il cardine del suo pensiero.

Cosicché, dopo aver chiarito le motivazioni profonde che sono all’origine del progetto della fenomenologia ideale e prima, mi soffermerò sull’indagine dapprima dell’essenza e, successivamente, del principio della manifestazione dell’interiorità stessa. L’obiettivo sarà dimostrare come il pensiero del filosofo francese possa essere assunto a supporto di una riflessione etica atta ad illuminare l’interazione umano-virtuale, facendo emergere ciò che in tale rapporto rischia di rimanere occultato e, come tale, non valorizzato, con rischi rovinosi per l’umanità. Inoltre, quanto analizzato fungerà da base per la proposta di una “parola” nuova che si costituisca quale base etica di un incontro con l’altro e di una comunicazione del futuro che tenga conto della stessa umanità dell’uomo colta però nella sua interezza.

2. L’intimità del sé con se stesso: il centro della fenomenologia ideale e prima

Il problema dell’anima è il problema del mio essere. Ma il mio essere dipende necessariamente dalla struttura dell’essere in generale”24. Nell’ “essere” e nell’“anima”, dunque, è possibile individuare i due concetti cardine che guidano e attraverso cui si struttura l’avventura fenomenologica di Henry e che lo porta a stilare un progetto “fedele” alla tradizione, ma, nello stesso tempo, “radicale” nel “rovesciamento” che ne propone25. La speculazione del filosofo francese nasce, pertanto, come marcata profondamente dalla classica inquietudine filosofica, ovvero quella concernente la questione ontologica. Il senso dell’essere lo interpella e in questo senso il suo tentativo di offrirne una delucidazione tematica può essere definito “fondamentale”.

Tuttavia, proprio perché fondamentale, il pensiero di Henry sin da L’essenza della manifestazione, opera scritta a partire dal 194626, si discosta dalle varie soluzioni tradizionali che l’autore interpreta, in quanto proposte ontologiche regionali o formali, alla stregua di pericolosi tradimenti di quella purezza ontologica primigenia che anima ogni intentio filosofica27. Nelle speculazioni volte ad indagare soltanto una sfera, “una regione”, specifica dell’essere e orientate alla scoperta di verità particolari, secondo il nostro autore, la preoccupazione ontologica verrebbe ridotta ad un’inquietudine ontica, avente come oggetto di studio una tra le tante sfere infinite in cui può dividersi l’essere, mentre nelle “ontologie formali” la riflessione verterebbe “sull’essenza della regione considerata, non come una regione propriamente detta, ma come la forma vuota di una regione in generale che, per questo motivo, si addice a tutte le regioni materiali possibili”28.

Il pensiero dell’essere in generale, così come lo stesso filosofo ammette29, è difficile; tuttavia il suo progetto di un’ontologia fenomenologica universale vuole essere ambizioso. Esso, infatti, si propone d’indagare “non […] qualcosa che possiamo assimilare a un’essenza puramente formale, o addirittura completamente vuota; non […] un termine astratto, la finzione di una metafisica vacua, il concetto la cui estensione può equipararsi a tutto ciò che esiste solo se la sua comprensione si impoverisce gradualmente fino a un punto che corrisponderebbe solo più a un niente di comprensione”30. Insomma, quello a cui Henry mira è l’indagine dell’“essere vivente” intesa non come analisi condotta su un ente particolare, né come una scienza specifica, quale ad esempio la biologia, ma come “ricerca” del principio di ogni cosa. E quest’ultimo, a sua volta, sarà da cogliersi nella sua fenomenalizzazione originaria, ovvero nel suo puro manifestarsi.

La vita e l’essere, infatti, per il nostro autore non sono due categorie separate, in quanto la prima è la fenomenalizzazione della seconda31. Detto in altri termini, dunque, quello che Henry propone è un vero e proprio “rovesciamento” del tradizionale rapporto tra l’essere e il pensiero. Egli, infatti, non intende valersi del secondo come strumento privilegiato per accedere al primo; piuttosto, lascia che sia la vita ad offrirsi nella sua realtà concreta, nella sua presenza immediata. Da qui il progetto di una “fenomenologia della vita” o “fenomenologia ideale e prima”32 che, pur collocandosi all’interno della tradizione fenomenologica husserliana33, tuttavia ne propone un radicale ripensamento. Secondo Henry, infatti, proprio perché la fenomenologia si distingue dalle altre scienze in quanto interessata non al fenomeno, ma alla sua fenomenalità34, non può non interrogarsi sul carattere originario di tale manifestatività, ovvero sull’apparire dell’apparire, perché altrimenti contravverrebbe ai suoi stessi presupposti35.

Proprio per questo, dunque, Tinland36 inscrive lo sforzo del nostro autore in un orizzonte kantiano, avvicinandosi in ciò alla prospettiva di Bernet37. La vita è per il filosofo rivelazione immanente e l’unico accesso al “come” della manifestazione originaria si avrà collocandosi all’interno della stessa vita, abbandonando quindi ogni distanza fenomenologica38, pena la perdita del reale stesso e la sua sostituzione con una mera astrazione concettuale39. Ferma restando, dunque, la preoccupazione “prima” da cui muove la riflessione henryiana, tuttavia, ad essa si accompagna un’altra istanza che potremmo definire “antropologica” e che si presenta come altrettanto nodale. Tra le due non c’è conflittualità, anzi l’una richiama l’altra come suo necessario correlato e riferimento, in quanto, secondo Henry la realtà umana ha una posizione privilegiata nella questione ontologica.

L’uomo, infatti, non soltanto “pone” la domanda sull’essere, ma più fondamentalmente “ha” e “vive” il rapporto con l’essere40, di cui ha una comprensione implicita e immediata, anche se in prima istanza non concettuale. In quanto vivente, ciò che gli si rivela dapprima e fenomenologicamente è la sua stessa vita, il “me” originario. Da questo punto di vista, pertanto, è l’essere fenomenologico dell’ego a costituirne la “realtà” intesa come presenza effettiva della possibilità ontologica. Proprio per questo, assumere non l’ego41, ma l’essere dell’ego come punto di partenza speculativo si presenta quale inizio obbligato, dato che non vi sarebbe nessun accesso alla vita al di fuori di essa42. Ma se la fenomenalità della vita non si manifesta nell’esteriorità ma nell’intimità fondamentale dell’ego con se stesso, certo il compito del pensatore è alquanto difficile.

Il filosofo, infatti, non può rappresentare a se stesso ciò che, in sostanza, sfugge a ogni rappresentazione43, rimanendo al livello della più stretta immanenza44 e, come vedremo a breve, della sofferenza di sé. A riguardo, si obietterà che il passaggio teoretico e, se si vuole, anche storico, dato che nel proporlo Henry si mette in dialogo con la tradizione, da un orizzonte puramente esterno a una soggettività totalmente interiore, non è chiaro. È accettato dal nostro autore come assioma in quello che è stato definito come un vero e proprio salto metafisico. Ma in ciò, bisogna riconoscerlo, risiede anche tutta l’originalità della sua nuova proposta ontologica. E non a caso ho utilizzato quest’ultima espressione. Il privilegiare la dimensione fenomenologica e il cercare di inserire all’interno di essa la questione ontologica, nelle intenzioni di Henry non si lega tanto ad una negazione della realtà in sé, né, tantomeno, al voler stabilire una sorta di primato ontologico della manifestazione sull’essere, anche se nei punti in cui parla della carnalità il lettore potrebbe essere indotto a pensare proprio il contrario45.

Credo piuttosto, che lo sforzo del nostro autore vada inquadrato in direzione di una rivendicazione della particolarità della condizione umana e che la confusione concettuale in merito sia dettata dalla difficoltà espressiva e propositiva di un pensiero dello “svelamento” che vuole dar voce all’intimità. Dunque, all’interno di un orizzonte fenomenologico fondamentale, potremmo definire l’intenzione di Henry come duplicemente programmatica quanto al suo compito analitico, anche se univoca in riferimento all’atto di coglimento. Il “come” originario della manifestazione, infatti, viene colto nella sua “duplice emergenza”46 espressiva di “essenza”, ovvero come affettività, e di “contenuto”, cioè come soggettività incarnata. Tuttavia, è bene precisarlo, la distinzione appena menzionata tra “essenza” e “contenuto” è qui dettata da esigenze analitico-espositive. La fedeltà alla realtà, infatti, impedirebbe tale dicotomia, in quanto entrambi gli aspetti pertengono all’unico atto del dar-si originario47.

3. L’intimità colta nell’effettività della sua effettuazione fenomenologica concreta: l’affettività

L’indagine sulla vita si presenta agli occhi di Henry quale compito estremamente arduo, poiché implica anzitutto una riflessione sul suo darsi. Nessuno, infatti, ha mai visto la vita; essa è invisibile in rapporto all’ente, proprio perché non appartiene all’ordine fenomenico di ciò che appare48. Eppure, l’uomo “ha” accesso alla vita. Un accesso che avviene nella vita e attraverso di essa Un accesso fenomenologico in senso radicale e fondatore inteso come rapporto alla fenomenalità stessa e al modo originario in cui si fenomenalizza, che nel pensiero del filosofo francese figura come “pathos”. La vita, infatti, enigmatica in relazione all’“idealità” della sua struttura, rivela se stessa nel momento in cui ci affetta, o, per meglio dire, “si” affetta. Proprio per questo potremmo considerare l’“auto-donazione” come il concetto chiave per inquadrare la fenomenologia non-intenzionale di Henry nel suo tentativo di ripensamento e soprattutto di rifondazione del pensiero fenomenologico classico49.

L’affettività, dunque, intesa come effettuazione fenomenologica concreta della vita è “essenza della manifestazione” e, come direbbe Henry, “de part en part, révélation”50. Essa è sapere reale e certo51, immediato e immanente52. E sebbene il testo mostri qui qualche incertezza terminologica tra savoir53 e connaissance54, dovuta, molto probabilmente, anche a problemi di traduzione, appare corretto poter affermare che con “consapevolezza” propria all’affettività il filosofo non intende un fenomeno di pensiero implicante una qualche sorta di giudizio55. Piuttosto, essa indica quella “convinzione” che si produce al di fuori e come svalutazione di ogni evidenza, in quanto sorge come prova immediata che la vita fa di sé a se stessa nell’autorivelazione patica. L’affettività, infatti, riceve il suo contenuto senza trascendersi verso di esso e senza riceverlo come qualcosa di esteriore. Essa, piuttosto, lo trova in se stessa al di là di qualsiasi distanza fenomenologica o oggettivazione.

È un problema di evidenza56 per il filosofo francese: “Il carattere immanente dell’essenza è un carattere fenomenologico in senso radicale, conformemente al quale l’immanenza costituisce l’ambito fenomenologico originario di rivelazione”57. In tale immediatezza radicale, dunque, il contenuto della rivelazione è indissociabile dal “come” del suo manifestarsi, in quanto costituiscono un’unica e medesima realtà58. La vita, infatti, nell’effettuazione fenomenologica del suo sorgere primario, è sia il contenuto che l’agente dell’affezione. Essa “si dà” a se stessa in un manifestarsi che non implica un’autoposizione, ma l’immediazione di un unico atto59. Ed è a questo punto che Henry, in assenza di un assetto ontologico e categoriale adeguato ad illuminare la questione, introduce la nozione di “auto-affezione”, per esprimere la peculiarità strutturale dell’essenza di manifestarsi a se stessa affettandosi.

Come puntualizza l’autore, solo perché, in prima istanza, la vita “si sente” senza l’intermediazione di alcun senso essa è ciò che è, ovvero un’essenza attiva che si manifesta. Proprio per questo, secondo Henry, l’“immediato” è il concetto fondamentale dell’“ontologia”, inteso come discorso sull’essere colto nella concretezza della sua struttura interna. Da qui la “passività”60 primigenia che caratterizza tale sapere. Ciò che si realizza nell’affettività intesa come esperienza di sé dell’essere, infatti, è l’autorivelazione dell’essere stesso in ciò che esso è61. Tale consapevolezza si propone e si impone all’uomo; attestandosi con la forza della sua fenomenalità effettiva e concreta, non si lascia contestare facilmente. Essa, inoltre, si produce in un modo in cui il pensiero è totalmente assente. Affettività e conoscenza per Henry differiscono totalmente in relazione alla loro struttura fenomenologica essenziale62.

L’atto proprio al pensiero è, infatti, l’esteriorità, il porre-davanti, l’apertura dell’orizzonte, il rappresentare, laddove il pathos lascia essere l’essere, ricevendolo nella pura presenza, senza distanza né opposizione. Ecco perché l’intelletto, nel suo dirigersi verso l’esteriorità, oblia la vita, negandola o lasciandola “semplicemente” nell’ombra di un “orizzonte” non tematizzato. Esso, infatti, nel suo compito analitico mira di volta in volta ad una struttura determinata dell’essere e, all’interno di questa, ad un ente determinato, facendone emergere tutte le peculiari caratteristiche63. Ciò significa che la ragione è mossa dal suo interno da una particolare contraddizione. All’infinito compito delucidativo delle diverse sfere dell’essere, si accompagna la finitezza del pensiero che viene prodotto di volta in volta. Da questo punto di vista, pertanto, quello che Henry propone è un superamento radicale di ogni intentio rappresentativa considerata quale modus operandi privilegiato dalla fenomenologia della ragione poiché inadeguato a cogliere l’universale dato nella forza della sua immediazione patica. È su questo punto, dunque, che si consuma la rottura, o meglio, il rovesciamento henryano della fenomenologia classica. Henry, infatti, interpreta l’intenzionalità husserliana come rappresentare, ovvero porre l’attenzione “au dehors” dell’orizzonte della manifestatività per concentrarsi sull’ente che in esso appare64.

Ma, quale il significato primigenio dell’affettività, ovvero di questo sorgere immediato e passivo che si dà anteriormente ad ogni conoscenza e ad ogni presa interpretativa su di esso? Esso è la forma dell’essenza in cui questa è affetta da se stessa, in modo tale che questa affezione originaria come auto-affezione, come sentimento di sé, la definisce e la costituisce strutturalmente65. In quanto affezione pura, immanente, dunque, secondo Henry l’affettività non si confonde con la sensibilità, intesa quest’ultima come “potere di sentire qualcosa”, ovvero di ricezione dell’ente, sia mondano che interno. Tra le due, piuttosto, sussiste una gerarchia ontologica, poiché è la prima a permettere che la seconda sia ciò che è. Una sensazione, infatti, è reale solo nel momento in cui è sentita66, ovvero solo quando appare come “modalizzazione del sentimento generale dell’esistenza”. L’oggetto è dato nel sentire e attraverso esso. Pertanto, la referenza esterna e trascendente necessaria a che la sensazione sia “percezione di qualcosa”, ne presuppone immediatamente una interna al contesto fenomenologico concreto che la rende possibile. Proprio perché ne costituisce la “presentificazione”, l’affettività, come è il presupposto ontologico della sensibilità, così lo è del comprendere, dell’immaginare, del ricordare e, in generale, di ogni atto di posizione, qualsiasi sia il modo secondo cui venga compiuto.

Essa è la forma universale di ogni possibile esperienza in generale, la dimensione ontologica e trascendentale che fonda la realtà di tutto ciò che è67. E nel sostenere ciò Henry si considera quale fedele interprete e continuatore dell’intuizione decisiva del “cartesianesimo del cominciamento”68, che, malgrado abbia inaugurato la modernità, si vede depauperato da essa nella sua essenza primigenia. Il cogito, che Cartesio traduce con “pensiero”, infatti, secondo il nostro autore, non indicherebbe “attività intellettiva”, l’intelletto strictu sensu, quanto piuttosto l’apparire originario inteso come “sentire primitivo”, l’immanenza immediata dell’essere consegnato a sé nell’effettività fenomenologica del puro sentire se stesso69. Tuttavia, malgrado tale intuizione fondamentale, sarebbe lo stesso testo cartesiano ad aver inaugurato lo slittamento tipico del pensiero moderno e contemporaneo dell’affettività come costituente il primo venire a sé dell’apparire con la “conoscenza”70. E Henry ritrova i segni di tale allontanamento tematico già alla fine della seconda Meditazione, in cui all’affermazione della maggiore affidabilità della conoscenza dell’anima rispetto a quella del corpo, si aggiunge l’identificazione della prima con la conoscenza tout court.

La terza Meditazione, inoltre, accentuerebbe tale passaggio attraverso la sostituzione del cogito con il cogitatum come oggetto d’analisi e riducendo il primo ad essere la condizione del secondo. All’immanenza, pertanto, si sarebbe sostituita l’estaticità del puro vedere; all’immediato il rappresentato; al certo l’evidenza come criterio di ogni altra verità possibile71. Ma, sulla via della metafisica della conoscenza e della sua presa oggettivante sulla vita ciò che va perso come il non-tematizzato è proprio la realtà nella sua concretezza, in quanto fenomenologicamente differente nella sua struttura dall’irrealtà eidetica72. L’essere nella sua concretezza, come esposto sopra, si sottrae alla rappresentazione e si concede solo nell’immediazione patica del suo auto-apparire. Dal punto di vista di Henry, dunque, essenziale sembra lo sforzo di superamento del monismo che riduce ogni esperienza possibile della realtà al concetto e alla verità in direzione di un esame approfondito di tale sentir-si originario, poiché esso non è un fondo opaco, ma rivelazione dell’esistenza. Tale indagine, tuttavia, si presenta alquanto “imbarazzante”, come lo stesso studioso francese riconosce, proprio a causa dell’assenza di categorie teoretiche adeguate”73.

In effetti, l’affettività rivela nell’oscurità del pensiero, nell’invisibile. La sua è una manifestazione nascosta, la struttura fenomenologica che la costituisce è quella del provar-si dell’essere, che dimora nel segreto presso sé e in questo dimorare fa esperienza di sé. Tale oscurità, tuttavia, non corrisponde al grado più basso di una consapevolezza marginale e confusa, ma è propria della sua struttura fenomenologica concreta. Come tale, l’affettività nella sua effettuazione svanisce quando il pensiero si dirige verso di essa. Sotto la presa oggettivante dell’attenzione, il sentimento non è più lo stesso, ma viene completamente alterato, proprio perché esso non può essere esperito al di fuori del suo milieu ontologico proprio74. Qualsiasi progetto di interpretazione dell’affettività, dunque, è votato allo scacco come “controsenso ontologico”. L’unico modo di accingersi al sentimento è il sentimento stesso, ascoltandolo, o, meglio ancora, “provandolo”.

L’affettività, infatti, rivela come affettività e il linguaggio del sentimento è il sentimento stesso. Da qui il silenzio del pensiero, la sua incapacità ad esprimere ciò che il sentimento dice. Tuttavia, l’affetto è gravido di sapere. Un sapere vissuto, provato, l’esperienza colta nella sua forma primitiva. Proprio perché avvertito, dunque, non è qualcosa di inconscio75. È, eventualmente, la rappresentazione a cui il sentimento viene associato che può essere inconscia, ma non il sentimento stesso, il quale non smette mai, fintanto che è vissuto, di essere noto. Su questo punto Henry, richiamandosi al Freud della Metapsicologia, è abbastanza perentorio: “Il fondo dell’inconscio, in quanto affetto, non è nulla di inconscio”76. Così come, fintanto che è provato, non smette di essere “vero”. Laddove, per verità è qui da intendersi non l’oggetto proprio del pensiero teoretico, quanto piuttosto la “vérité” inerente al sentimento stesso, che potremmo indicare con “certezza”. Come si accennava prima, i testi di Henry, in realtà, mostrano una certa perplessità nell’utilizzo dei termini “verità” e “certezza” dovuta all’assenza di categorie ontologiche adeguate ad indagare il sentimento nella sua essenza.

Infatti, proprio per difendere la forza della “veracità” intrinseca all’atto del sentire e per evitare di commettere lo stesso errore del pensiero tradizionale e della psicologia riguardo al discredito in cui precipitano l’affettività, il nostro autore preferisce usare “vérité”, ma, molto probabilmente, sarebbe stato più corretto usare un’altra espressione. L’illusione e l’errore, dunque, non riguardano il sentimento, piuttosto l’interpretazione che di esso dà il pensiero. Un affetto falso o illusorio, infatti, è, secondo Henry, un affetto mal “compreso”, poiché il comprendere è per principio incapace di coglierlo, anzi, di lasciarlo essere in tutta la sua profondità pregnante. Le modalità espressive del sentimento sono totalmente diverse dal Logos del pensiero77. Si tratta, insomma, per il filosofo francese, di andare oltre il pregiudizio del pensiero filosofico classico e della psicologia contemporanea per interrogare proprio quel provar-si della vita nella sua immanenza radicale. Entrambe le discipline, infatti, hanno ignorato e disconosciuto tale potere ontologico di rivelazione, la prima giudicandolo oscuro, mentre la seconda perdendolo nell’incoscienza della vita organica o vegetativa.

Da qui l’interpretazione dell’affettività non come “forma” di ogni nostra esperienza possibile, bensì come un contenuto determinato, l’ideale di una finzione teorica pura e “disinteressata” alla realtà colta nella sua immediata concretezza. A tale proposito, bisogna precisarlo, il testo di Henry non fa menzione del fatto che nell’uomo l’affettività è inseparabile dalla dimensione e dal giudizio del pensiero e che se l’immediazione della prima è importante è, tuttavia, antropologicamente scorretto fermarsi ad essa. L’affetto è una condizione necessaria per il darsi di qualsiasi evento, ma non ne costituisce la condizione sufficiente, né l’unica. Forse è proprio tale considerazione che spinge Van Riet a sostenere che la riflessione del nostro autore è in definitiva vittima dello stesso monismo ontologico78 che combatte. Tuttavia, come già anticipato sopra riguardo la manifestatività, sono convinta che questo sostare dell’autore sul patico corrisponda ad una precisa scelta metodologica atta a rendere ragione dell’unicità dell’essere umano, anche se viene fatta forse in maniera troppo sbilanciata. D’altra parte, qui è chiara la polemica che Henry muove contro un certo filone filosofico tradizionale, accusato di aver rintracciato la dignità dell’uomo solo nella dimensione intellettiva.

4. Il sé dato a sé: la soggettività incarnata. Contenuto originario e principio dell’affettività

La vita, dunque, rivela se stessa in un provar-si originario, una sorta di sapere assoluto79 che ogni vivente possiede. Dal punto di vista di Henry, pertanto, l’affettività intesa quale essenza della manifestazione non è mai una forma vuota. Nella sua effettuazione fenomenologica concreta come sentimento-di-sé essa ha un contenuto originario, reale e immanente, che è formato dall’essere e dall’ego, o meglio, dall’essere dell’ego80. Proprio per questo, secondo Henry, l’affettività costituisce l’essenza della vita e dell’ipseità. Laddove, qui per essenza bisogna intendere “realtà fenomenologica della vita”, non come rivelazione della vita, ma come ciò che permette che la vita si riveli originariamente a se stessa provandosi. Anche riguardo tale acquisto teoretico, il nostro autore si considera quale fedele erede della migliore tradizione cartesiana, dato che l’interpretazione della soggettività come fondamento di tutte le cose si compie per la prima volta, inaugurando così il pensiero moderno, nelle due prime Meditazioni. “L’essere fenomenologico dell’ego è tutt’uno con la rivelazione originaria che si compie in una sfera di radicale immanenza”81.

Nell’esperienza che l’ipseità fa di sé nella prova patica della sua esistenza, il me si mostra a se stesso. Al sentimento di sé dell’esistenza appartiene che ciò che gli è dato in maniera originaria ed esclusiva come costituente la sua realtà e come ciò che prova e l’affetta è lo stesso Sé. Un Sé appartiene ad ogni vivente, il quale, in tal senso, è un individuo. Il Sé, infatti, non è possibile che come sé singolo e specifico. L’individualità, il momento della particolarità, secondo Henry, non è la negazione dell’universalità dell’essere, piuttosto ne è l’essenza e la possibilità più intima82. Da questo punto di vista, il principium individuationis non è il semplice risultato di categorie e condizioni esterne, quali potrebbero essere qualità naturali, psichiche e spazio-temporali differenti. Il me si distingue da tutti gli altri perché è “se stesso” originariamente, dato a sé nella sua individualità radicale.

È questa l’altra novità introdotta dalla speculazione di Henry. La sua filosofia della carne, infatti, si propone quale rottura e superamento dell’approccio metafisico classico secondo il quale l’individualità è considerata un principio, ciò grazie a cui l’ente possiede un’esistenza singolare, concreta e Come tale, essa rimanda alla nostra capacità di cogliere un individuabile e la nostra apertura alla conoscenza. Nulla di più distante, dunque, dalla prospettiva di Henry secondo la quale l’accesso all’individuo non si ha attraverso il pensiero, ma attraverso l’esperienza carnale radicale di sé con se stesso. Essere un individuo consiste dapprima e anzitutto nel provare la vita singolare in e come se-stesso. Da questo punto di vista, pertanto, il principio di individuazione diventa qui un pathos, un puro soffrire se stesso, anteriore a ogni conoscenza83. Che la questione dell’individualità in Henry non sia come le altre lo si capisce bene. Qui chiaramente risaltano le difficoltà su cui ci siamo soffermati in precedenza. Il problema della singolarità, infatti, non può trovare soluzione solo nell’essere un’esperienza radicale, o, quanto meno, ciò non basta a giustificarla. Per carpire l’individualità nelle sue istanze più profonde bisognerebbe passare a considerare ciò che la rende possibile.

Si renderebbe qui necessario uno slittamento dalla struttura fenomenologica dell’apparire al piano ontologico dell’essere, ma ciò non è consentito nell’orizzonte della riflessione del nostro autore che concepisce, almeno apparentemente, come coestensivi la dimensione dell’essere e quella della fenomenalità . L’essere sé del soggetto come sé effettivo e concreto, dunque, si rivela nell’immanenza dell’affettività pura e come tale rende possibile ogni tipo di affezione. “Ogni Sé si trova al tempo stesso a essere un Sé reale. Il quale prova se stesso nella certezza e irriducibilità di tale prova di sé che lo unisce a lui stesso e ne fa il Sé che è. Provando se stesso egli è in possesso di sé, ha preso posto in esso, si fonda in lui stesso come su un suolo sul quale può sostenersi, ha per così dire preso base in lui stesso. Avendo preso posto in lui, abita una Dimora che, per non essere costruita da mano d’uomini, è nondimeno la sua e che nessuno ormai gli potrebbe togliere”84.

L’essere dell’ego, pertanto, nella prospettiva henryana, finisce per costituire la verità originariamente più profonda, ontologicamente prima e fondamentale, posseduta in un’esperienza interna intesa come “presenza di sé a se stessa”, ovvero come rivelazione originaria che si compie in una sfera di radicale immanenza. Tale conoscenza assoluta non è legata ad un determinato momento, piuttosto è l’ambito dell’esistenza stessa e accompagna il vivente in ogni istante. Inoltre, essa non si produce in un “orizzonte di visibilità” inteso quale “rapporto trascendente” dell’ego nei confronti di se stesso, quasi fosse davanti ad uno specchio. Piuttosto, Henry preferisce parlare di “immanenza trascendentale” dell’ego a se stesso, eliminando così ogni sospetto di “alienazione”85. L’auto-affezione come esperienza-di-sé, dunque, è una rivelazione essenzialmente passiva. Ad essere consegnato a se stesso, infatti, è lo stesso ego, che, in tal senso, è un me originario.

A riguardo, la distinzione che Henry opera tra l’accusativo e il nominativo merita qui una precisazione. Il sé che è dato nel sentir-si originario, infatti, è profondamento marchiato da un già, ovvero è passivo rispetto a sé e alla propria condizione86. Come tale, l’esperienza di sé del sé è caratterizzata da una certa “impossibilità” primigenia, che non significa in prima istanza “impotenza”, intesa come semplice privazione del potere di fare qualcosa87. Essa, piuttosto, designa la relazione dell’essere con sé come incapacità per l’essere di separarsi da se stesso, acquisendo così un significato ontologico fondamentale. Tale impossibilità, nella duplice accezione di “impossibilità di uscire da se stesso” e di “impossibilità di superare se stesso”, ovvero di stabilire uno iato, una sorta di dimensione di ripiegamento in cui l’essere possa sfuggire e sottrarsi a se stesso e alla sua essenza, assumendo magari un punto di vista esterno o troncando addirittura la relazione con sé, finisce per alludere positivamente all’unità primordiale dell’essere con sé. Il provar-si originario, pertanto, si dipana fenomenologicamente come sentimento, il quale, in una sorta di trasparenza dell’identità con se stessa, consegna a sé un sé che non si può né contestare, né rifiutare, né assumere, né accettare, solo annunciare. Proprio per questo, esso è un soffrire88 inteso come esperienza di sé in un subire più forte di qualsiasi libertà89. Ma, dato che il sé è dato a se stesso come inchiodato a sé e in questa aderenza perfetta a sé fa esperienza di sé, tale sofferenza è, nello stesso tempo, gioia.

L’unità dicotomica90 di sofferenza e gioia è data, dunque, dal fatto di possedere lo stesso contenuto fenomenologico, ovvero l’essere-sè-stesso. Proprio per questo, sofferenza e gioia devono essere considerate come tonalità ontologiche, ovvero modi in cui la vita si istorializza, cioè si manifesta nella sua concretezza91. Qui è chiaramente possibile affermare che la descrizione fornita da Henry della sofferenza rimane puramente formale, poiché non considera che quest’esperienza può essere scatenata da un contenuto materiale che l’acutizza, diffondendosi nel soggetto in ondate di dolore nuove e diverse a seconda della circostanza. Ma, quale, dunque, l’‘essere’ del Sé? Ovvero, come appare questo Sé? Nella rivelazione immediata di sé a sé, la soggettività non si conosce92 come una forma vuota93. Ha un contenuto trascendentale originario94 che è a sé la consistenza e concretezza della propria vita e che coincide con l’esperienza interna del proprio corpo. Proprio per questo, Henry tende a precisare perentoriamente che la sua filosofia della soggettività non vuol essere un puro intellettualismo. Ciò che al nostro autore interessa è, infatti, l’essere dell’uomo colto nella realtà della sua concretezza corporea95.

Da questo punto di vista, quindi, il sé consegnato a sé nella prova patica della propria esistenza è un sé corporeo96. Il nostro corpo, concepito come “corpo trascendentale”, appartiene alla sfera della soggettività, è un io, o meglio, in prima istanza, un “me” originario. L’uso dell’accusativo è dettato dal fatto che il sé consegnato a sé nel sentir-si originario è passivo rispetto a sé. Rispetto al mio corpo, infatti, non posso assumere un punto di vista esterno, se non rappresentandomelo, ovvero allontanandomi dal sapere immediato che ne ho. Così come non posso congedarmi a piacere dal mio corpo, che mi è consegnato con la stessa passività originaria con cui il sé mi si rivela. Esso mi è semplicemente consegnato97. Secondo Henry, dunque, all’affermazione “ho un corpo” bisognerebbe preferire “io sono il mio corpo”, nel senso che l’essere originario del mio corpo è un’esperienza interna trascendentale e che, di conseguenza, la vita di questo corpo che io sono è un modo della vita assoluta dell’ego. Da qui il particolare “diritto di proprietà” esercitato dall’io nei confronti del corpo che è suo e gli appartiene, però non come un ente, bensì in senso originario. Infatti, la relazione primigenia del mio corpo a se stesso non è estatica.

Essa non si compie in un sentire; piuttosto si manifesta come corporeità originaria nell’immanenza radicale dell’interiorità. Proprio per questo, secondo Henry, si rivela necessariamente come un Sé. “Il corpo non è in ragione delle sue proprietà particolari, non è la somma delle sue parti, la totalità delle funzioni che sintetizza; il corpo non è l’insieme dei nostri sensi e non è attraverso essi che ci dà originariamente accesso all’essere. Il corpo è per la sua stessa ipseità, è perché un me l’abita originariamente, è perché c’è un Sé del movimento e un Sé del sentire”98. Ed è a questo punto che il nostro autore introduce la categoria di “carne”99 per significare la soggettività reale del nostro corpo. Il nostro corpo, dunque, non è paragonabile al galileiano “esteso materiale”100, di cui è possibile cogliere la forma e la figura geometricamente101. Se così fosse, non avrebbe nulla di diverso dall’anonimo inerte. Tuttavia, non è così. Il nostro, infatti, è un corpo umano vivente, Leibkörper, che è un Io, dato a se stesso in un’autoaffezione radicalmente immanente.

Corporeità originaria invisibile, non è oggetto tra gli oggetti, ma piuttosto un principio d’esperienza a cui è possibile accedere solo per via fenomenologica102. La nostra condizione carnale non consiste, dunque, nell’avere semplicemente un corpo e nell’essere un “essere corporale”. Essa corrisponde, piuttosto, all’avere, o, meglio, all’essere carne, ovvero a ciò che, provando, soffrendo, subendo e sopportando se stessa, gode di sé ed è, così, in grado di sentire il corpo, l’oggetto, che le è esterno. Come dire, niente di più distante tanto dalla presunta “distinzione” cartesiana103 dello spirito e del corpo104, tanto dalla loro “unione”. Essa, piuttosto, ne indica la coappartenenza reciproca, al punto che, come riconosce lo stesso autore, nell’elemento dell’uno sorge l’altro e viceversa. “Toccare questo corpo, questo sesso, vorrebbe dire toccare lo spirito stesso là dove è spirito, toccare la vita là ove essa prova se stessa nel proprio Sé irriducibile a ogni altro”105. Da questo punto di vista, pertanto, non c’è carne che non sia quella di un Sé particolare e concreto, essendone la condizione fenomenologica di possibilità più intima, al punto da identificarsi con essa.

L’interpretazione del nostro corpo proprio come carne: ecco, secondo Henry, la lacuna sia della speculazione dell’Husserl di Ideen II sia dell’ultimo Merleau-Ponty106, che per quanto si sforzino di distinguere tra corpo cosale e corpo soggettivo, tuttavia non smettono di farne entrambi oggetto d’intenzionalità. Percepito, così, dall’esterno, il corpo proprio è sottratto all’immediazione patica e, come dire, perduto per sempre nella propria peculiarità. È proprio a partire da questo punto che inizia la riflessione henryana, nel tentativo di sottrarre all’occultamento ciò che già si autorivela di per sé: basta solo saperlo cogliere nel suo Logos adeguato. “Il compito di una fenomenologia della vita è quello di pensare fenomenologicamente l’autorivelazione, di non coglierla come una fattualità di grado superiore, ma nella sua possibilità più intima, trascendentale, in ciò che la rende effettiva, nella materia fenomenologica di cui è fatta ogni autorivelazione, nella quale essa si compie e può compiersi: nella carne patica della vita”107.

5. L’intimità tra affettivo e simbolico.

Una proposta etica Lo studio riportato circa la dimensione “fenomenologica” dell’intimità si è rivelato alquanto fruttuoso, poiché anzitutto ci ha permesso di capire come l’intimità sia resa possibile dalla “carnalità” dell’esperienza umana e si qualifichi, dunque, per la sua prossimità con il corpo organico e per le sensazioni preverbali. E, tuttavia, pur comprendendo l’inconscio, non vi si riduce, poiché è allo stesso tempo e indissolubilmente discorso e sensorialità. Esperita dal soggetto ora come molteplicità di sistemi di rappresentazioni translinguistiche, ora come dialettica di sofferenza e godimento, che è un piacere del senso sensibile o del sensibile nel senso, l’essenza dell’intimo risiede nella continuità eterogenea tra i due registri del sensoriale e del simbolico, del pensiero e dell’affetto. Essa, infatti, si manifesta attraverso costruzioni ibride che hanno una base biologica prepsichica, ma che, nello stesso tempo, si possono considerare come vere e proprie narrazioni, con sintassi, grammatica e struttura logica ad esse proprie108. Proprio per questo non è soltanto il biologico, ma è l’essere stesso dell’uomo che si comprende nell’intimo109. E tale affermazione, lo si capisce bene, finisce per acquisire una portata antropologica e ontologica non indifferente, facendo intendere che la particolarità dell’umano non solo si mostra ma radicalmente viene esperita profondamente nell’interiorità di ognuno di noi. Certo, si obietterà, le riflessioni precedenti non fanno nessun accenno né ai tempi e né alle modalità, se così possiamo dire, cronologiche di sviluppo dell’intimità nel soggetto e questo elemento sicuramente ne costituisce una debolezza teoretica non indifferente110.

A riguardo, interessanti risultano le parole di Henry circa la categoria arendtiana della nascita, ma su cui egli non si sofferma: “Venire alla vita come a un Sé trascendentale vivente, il quale prova se stesso nella sua carne nel modo in cui si prova ogni carne, è nascere. Nascere non significa dunque, come s’immagina ingenuamente, venire al mondo nella forma di un corpo-oggetto, giacché allora non ci sarebbe nessun individuo vivente, tutt’al più l’apparizione di una cosa, di un corpo mondano soggetto alle leggi del mondo, che deriva le sue proprietà fenomenologiche – spazialità, temporalità, relazioni di causalità con l’insieme dei corpi – dall’apparire del mondo; privo tuttavia per principio di ciò che accade solo nella vita, ossia della possibilità originaria e trascendentale di provarsi paticamente in una carne”111. Laddove, lo si comprende bene, il problema di questa citazione risiede nuovamente nel confronto, o meglio, nell’incontro della dimensione fenomenologica con quella ontologica. Tuttavia, le osservazioni del nostro autore circa l’intimità acquistano un’importanza particolare soprattutto in relazione a quanto si diceva in apertura, poiché possono essere assunte nella loro valenza profondamente etica di questionamento della “pratica” digitale nonché della società virtuale che sono minate da una profonda contraddizione.

Nascendo con l’obiettivo di avvicinare gli utenti, pretendono di facilitare la condivisione delle intimità ma le mancano nelle loro essenze profonde poiché le declinano attraverso mezzi di rappresentazione visivi e oggettivi, laddove l’intimità, come abbiamo visto, si sottrae al regno della rappresentazione, concedendosi piuttosto alla soggettività, all’affettività e ai suoi linguaggi. E tale gesto chiaramente rappresenta una rottura, in quanto finisce per designare il luogo in cui ormai si dispiega la relazione con se stessi e con gli altri. Come sostiene Henry, “in esso si compie lo spostamento decisivo per cui il desiderio di ogni vivente d’entrare in simbiosi con la vita di un altro vivente e, infine, d’unirsi a lui nella fusione vitale amorosa, non si svolgerà nella vita ma in un terreno ove non c’è più nulla di vivente, in cui una vita non è più possibile”112. E, come tale, questo gesto finisce per configurarsi quale atto di violenza, poiché implica la negazione attiva della consistenza della realtà umana, istituendo un nuovo tipo di relazione non più “intersoggettiva” ma “inter-oggettiva”, che, come visto nella prima parte, non appaga, ma mortifica, poiché distanzia gli utenti dalla realtà e da loro stessi. Da qui il senso di solitudine crescente. La cultura mediatica vive di una tecnica interamente nuova che non solo sostituisce ma addirittura pretende di veicolare progressivamente l’attività soggettiva attraverso processi materiali inerti e ingegnerizzati.

In questo contesto che caratterizza ma anche potrebbe finire per definire la condizione umana attuale, non v’è che l’oggettività, la quale, per quanto importante, non è certo né il fondamento né l’elemento decisivo, con il sospetto che il tanto vantato potenziamento finisca per tradursi pericolosamente in annichilimento e distruzione. A entrare qui in gioco è il presupposto generale del sapere digitale, il quale considera l’oggettività il luogo della realtà e il sapere di tale realtà oggettiva come il solo e unico modo di sapere vero. Il pericolo su questa via è che l’immaginario virtuale stia per diventare non soltanto una realtà di evasione e di gioco, ma, ancora più rischiosamente, la sola realtà tout court. Il contemporaneo fruitore mediatico, soprattutto se fragile e in formazione come l’adolescente, proprio per il continuo bombardamento cui è sottoposto, potrebbe perdere facilmente consapevolezza del fatto che le immagini virtuali non sono vere, o, almeno, non totalmente e che significano l’esperienza umana soltanto debolmente. Che l’io non è il me espresso attraverso i segni mediatici.

Questi ultimi possono pur dargli la parvenza di una solidità identitaria, ma non lo significano in quanto processo infinito, mai effettivamente presente, sempre al di là e sicuramente più complesso delle immagini attraverso cui si pretende di renderlo. Quanto appena sostenuto si scontra chiaramente con quello che ambivalentemente può essere considerato sia come cifra della ricchezza e complessità ma anche come limite costitutivo e decisivo della condizione umana. Nessuna carne, infatti, può essere vista in se stessa come un dato autonomo, né può essere assunta quale oggetto di un processo di chiarificazione distaccato. Essa viene a sé solo nella vita, nella dimensione “patica” della vita. Proprio per questo, ogni espressione umana rimanda sempre ad un di più, a qualcosa che si sottrae nel momento stesso in cui si cerca di approfondirla e l’impressione più fugace rinvia al sorgere continuo di un’impressione sempre nuova.

Cosicché sembra corretto poter sostenere con Henry113che l’incontro con l’altro è sempre in ultima istanza una relazione affettiva il cui svolgimento ha il suo principio ontologico ed etico nelle tonalità fenomenologiche originarie del soffrire e del gioire in cui si compie il provare se stesso. Tale relazione declina le potenzialità affettive inscritte nel soffrir-si e nel gioir-si originari e, proprio per questo, si presenta come caratterizzato dalla dicotomia, in apparenza misteriosa, tra malessere e soddisfazione, sofferenza e gioia, disperazione e beatitudine114. Ecco così che, come afferma Henry, la relazione vitale con l’altro equivale ad un’esperienza in cui all’inafferrabilità del suo interno si accompagna la “possibilità comunicativa” di fondo colta nella sua possibilità fenomenologica radicale, ovvero come relazione d’intimità fenomenologica reciproca, che poi è quella di ognuno con la Vita. Pertanto, “ogni relazione di un Sé con un altro Sé non richiede come proprio punto di partenza un Sé, un io –il mio o dell’altro-, ma la loro comune possibilità trascendentale, che altro non è che la possibilità della loro stessa relazione: la Vita assoluta”115. Ogni comunità è, dunque, possibile solo secondo le istanze della reciprocità, sottraendosi, quindi, ad ogni logica di possesso. Come tale, essa sarà invisibile. Da questo punto di vista, dunque, legittimo appare chiedersi quali spazi espressivi concede la cultura mediatica al pathos della nostra vita fenomenologica. La domanda è tutt’altro che retorica se si considera che essa mette sotto accusa proprio il self-disclosure116 contemporaneo interrogandolo nel suo bisogno antropologico inespresso. Bisogno che trova apparentemente risposta nell’oggettivazione virtuale della condivisione e pubblicazione del sé, ma che resta, tuttavia, inappagato nelle sue istanze più profonde. Da qui la costanza della reiterazione117. E come potrebbe essere altrimenti, dato che non trova ricezione adeguata? Se, come afferma Henry, la manifestazione dell’intimità è patica, solo un contesto affettivo potrebbe dargli pieno accoglimento. Di contro, lo schermo gliene offre solo uno simbolico e oggettivo, come dire, a metà. Gli dà sì l’orizzonte ermeneutico di riferimento, ma, molto probabilmente, non gli basta se, come conferma la letteratura sociologica118 e psicoanalitica in merito, continua ad aumentare il senso di solitudine tra gli individui. Ecco, dunque, che le riflessioni tracciate sulla base della teoresi di Henry possono essere assunte in ultima analisi anche quale supporto di una proposta etica di incontro con l’altro “appagante” e di una comunicazione del futuro che tenga conto dell’umanità dell’uomo nella sua interezza.

Tale comunicare “carnale”, proprio perché si vuole intimo, dovrebbe essere basato sull’invenzione di una lingua nuova, una lingua per così dire sensibile, una parola carnale che possa condurre i segni fino al sensibile per dare loro un senso vivente e, per usare un’espressione cara a Henry, narrare così il pathos. “L’esperienza d’altri non è quella che fa un io di un altro io? Non si tratta forse per ognuno di loro di avere accesso non solo ai pensieri dell’altro ma alla sua vita stessa, di vivere in un certo qual modo di essa? Non è la ragione per cui, ovunque e sempre, una tale esperienza è prima di tutto affettiva, sì che, in ciascuno, è l’affettività a immetterci in tale esperienza o a racchiuderla in sé? Nel pathos che costituisce la materia fenomenologica della comunicazione oltre che il suo oggetto, la carne non svolge anch’essa un ruolo principale, e non solo nel caso della relazione amorosa? Ma questi elementi costitutivi dell’esperienza d’altri non derivano in ciascuno di noi dalla nascita trascendentale, ossia dalla vita nel suo modo di rivelazione specifico?”119.

Attenta all’istante, tale comunicazione è bene che sia retta dalla logica dell’interpenetrazione e della reversibilità volta non tanto a cogliere, quanto piuttosto a sentire anzitutto sé e l’altro esistente. Una comunicazione basata su una parola altra, “generativa” proprio perché sorge segreta e si abbevera costantemente alle fonti originarie della vita che ognuno alberga dentro di sé. Una parola vivente, che non può essere oggettivata come le altre entità del mondo. Essa è, piuttosto, auto-rivelazione, in cui il come della rivelazione e ciò che viene rivelato sono la stessa cosa. Una parola in cui la vita parli di se stessa senza alcuna distanza da ciò che appare. Una parola “vivente”, perché anzitutto si vive e, in tal modo, si fa in-contro, divenendo allo stesso tempo terreno di incontro; oggetto di donazione e, contemporaneamente, espressione di un bisogno inalienabile. Una parola “originale” che parla la vita ed è donazione irrecusabile di vita e la cui urgenza si pone quale istanza irrinunciabile poiché ne va dell’umanità dell’uomo che stiamo generando, formando e consegnando al futuro.

Note

1 NIELSEN WIRE, Social networks/blogs now account for one in every four and a half minutes online. Nielson Wire, (2010), https://www.nielsen.com/us/en/insights/news/2010/social-media-accounts-for-22-percent-of-timeonline.ht ml; A. SMITH, M. ANDERSON, Social media use in 2018. Washington, DC: Pew Internet & American Life Project, (2018), http://www.pewinternet.org/2018/03/01/social-media-use-in-2018/

2 A tale proposito ricordo che numerosi ricercatori hanno offerto varie definizioni di “social network”. Riegner, ad esempio, ha descritto un social network come un tipo di comunità virtuale il cui obiettivo fondamentale è creare interazioni utilizzando strumenti online tra persone che condividono interessi sociali, romantici, aziendali o di altro genere (ID., Word of mouth on the Web: The impact of Web 2.0 on consumer purchase decisions, «Journal of Advertising Research» 47(4) (2007), pp. 436-447, https://doi.org/10.2501/S0021849907070456). Boyd ed Ellison, invece, considerano i siti Web di social media come un mezzo online che consente agli individui di creare un profilo e di condividerlo con gli amici o con il pubblico (EAD., Social network sites: Definition, history, and scholarship, «Journal of ComputerMediated Communication» 13(1) (2007), pp. 210-230, https://doi.org/10.1111/j.1083-6101.2007.00393.x. In tal senso, utilizzando i social network, le persone diffondono i loro profili personali e condividono contenuti relativi alla loro vita privata e intima. Inoltre, molte piattaforme digitali permettono agli utenti di caricare immagini e accedere ai profili di altre persone, offrendo loro numerose opportunità per creare amicizie e interazioni.

3 M. WELLS, K. J. MITCHELL, How do high-risk youth use the Internet? Characteristics and implications for prevention, «Child Maltreatment» 13(3) (2008), pp. 227-234, https://doi.org/10.1177/1077559507312962.

4 C. MIGUEL, Personal Relationships and Intimacy in the Age of Social Media, Palgrave Macmillan, Londra 2018; D. R. BRAKE, Sharing our lives online: Risks and exposure in social media, Palgrave Macmillan, London 2014; N. A. JOHN, Sharing and web 2.0: The emergence of a keyword, «New Media & Society», 15, 2 (2013), pp. 167–182; J. KENNEDY, Rhetorics of sharing: Data, imagination, and desire, in G. Lovink, M. Rasch (Eds.), Unlike us reader: Social media monopolies and their alternatives, Institute of Network Cultures, Amsterdam 2013, pp. 127–136; J. VAN DIJCK, The culture of connectivity: A critical history of social media, Oxford University Press, Oxford 2013.

5 A. LAMBERT, Intimacy and Friendship on Facebook, Palgrave Macmillan, U K 2013; C. LASCH, The Culture of Narcissism: American Life in an Age of Diminishing Expectations, Norton, New York 1979; S. TURKLE, Constructions and Reconstructions of Self in Virtual Reality: Playing in the MUDs, «Mind, Culture and Activity», 1, 3 (1994 ), pp. 143–155; S. TURKLE, Life on the Screen: Identity in the Age of the Internet, Simon and Schuster, New York 1995; S. TURKLE, Alone together: Why we expect more from technology and less from each other, Basic Books, New York 2011.

6 G. KING, C. WILLOUGHBY, J. A. SPECHT, E. BROWN, Social support processes and the adaptation of individuals with chronic disabilities, «Qualitative Health Research», 16(7) (2006), pp. 902-925, https://doi.org/10.1177/1049732306289920. Per “supporto sociale” si intende un concetto multidimensionale che riguarda relazioni sociali e interpersonali e coinvolge vari tipi di legami, processi formali (C. BARKER, Television, globalization and cultural identities, Open University Press, Buckingham, UK 1999, http://www.socresonline.org.uk/7/2/barker.html; B. H. GOTTLIEB, A. E. BERGEN, Social support concepts and measures, «Journal of psychosomatic research», 69(5) (2010), pp. 511-520, https://doi.org/10.1016/j.jpsychores.2009.10.001; C. D. RYFF, B. H. SINGER, Biopsychosocial challenges of the new millennium, «Psychotherapy and Psychosomatics», 69(4) (2000), pp. 170-177. https://doi.org/10.1159/000012390) e risorse (T. E. OXMAN, J. G. HULL, Social support, depression, and activities of daily living in older heart surgery patients, «The Journals of Gerontology Series B: Psychological Sciences and Social Sciences», 52(1) (1997), pp. 1-14, https://doi.org/10.1093/geronb/52B.1.P1). Il supporto sociale è una variabile ambientale e interpersonale e costituisce una potente risorsa esterna di coping, ovvero un complesso meccanismo psicologico adattivo messo in atto per fronteggiare problemi emotivi e interpersonali, soddisfacendo i bisogni di apprezzamento e di affetto dell’individuo attraverso il sentimento di sicurezza e appartenenza che si genera nelle relazioni con altri significativi.

7 Per un ulteriore approfondimento in merito si rimanda a: K. J. PRAGER, The Psychology of Intimacy, Guilford Press, New York 1995; J. LAURENCEAU, P. R. PIETROMONACO, L. F. BARRET, ‘Intimacy as an Interpersonal Process: The Importance of Self-Disclosure, Partner Disclosure, and Perceived Partner Responsiveness in Interpersonal Exchanges’, «Journal of Personality and Social Psychology», 74, 5 (1998), pp. 1238–1251.

8 H. T. REIS, P. SHAVER, Intimacy as an interpersonal process, in S. Duck (Ed.), Handbook of personal relationships: Theory, research, and interventions, John Wiley & Sons, Oxford 1988, pp. 367–389.

9 A. GIDDENS, Modernity and Self-Identity: Self and Society in the Late Modern Age, Polity, Cambridge, UK 1991.

10 Anche Jamieson concepisce le relazioni personali di oggi come costruite fondamentalmente in un regime di “rivelazione intima”, riconoscendo tuttavia l’attenzione spasmodica alla confessione del sé non come aspetto essenziale dell’intimità, quanto piuttosto come portato storico di processi sociali basati sulla diffusione della narrativa terapeutica, sul privilegio delle relazioni egualitarie e sull’individualizzazione del concetto di sé. L. JAMIESON, Intimacy: Personal relationships in modern societies, Polity Press, Cambridge, MA 1998.

11 J. E. CHUKWUERE, P. C. CHUKWUERE, The impact of social media on social lifestyle: a case study of university female students, «Gender and Behaviour», 15(4) (2017), pp. 9966-9981, https://hdl.handle.net/10520/EJC-c1e3ae5f6 ; E. Z. KONTOS, K. M. EMMONS, E. PULEO, K. VISWANATH, Communication inequalities and public health implications of adult social networking site use in the United States, «Journal of health communication», 15(sup3) (2010), pp. 216-235, https://doi.org/10.1080/10810730.2010.522689; M. PRENSKY, Digital natives, digital immigrants part 1, «On the Horizon», 9(5) (2001), pp. 1-6, https://doi.org/10.1108/10748120110424816).

12 G. MESCH, I. TALMUD, Wired youth: The social world of adolescence in the information age, Routledge, New York 2010, https://doi.org/10.4324/9780203855102; N. S. HAWI, M. SAMAHA, The Relations Among Social Media Addiction, Self-Esteem, and Life Satisfaction in University Students, «Social Science Computer Review», 5(5) (2017), pp. 576-586, https://doi.org/10.1177/0894439316660340; L. LEUNG, Loneliness, self-disclosure, and ICQ (“I Seek You”) use, «CyberPsychology & Behavior», 5(2002), pp. 241-251, https://doi.org/10.1089/109493102760147240; E. J. MOODY, Internet use and its relationship to loneliness, «CyberPsychology & Behavior», 4(3) (2001), pp. 393-401, https://doi.org/10.1089/109493101300210303; J. M. SMYTH, N. TRUE, J. SOUTO, Effects of writing about traumatic experiences: The necessity for narrative structuring, «Journal of Social and Clinical Psychology», 20(2001), pp. 161-172, https://doi.org/10.1521/jscp.20.2.161.22266; F. GREEN, S. SCHLEIEN, Understanding friendship and reaction: A theoretical sampling, «Therapeutic Recreation Journal», 25(4) (1991), pp. 29-40, https://libres.uncg.edu/ir/uncg/f/S_Schleien_Understanding_1991.pdf

13 E. ILLOUZ, Intimità fredde. Le emozioni nella società dei consumi (2006), trad. it. E. Dornetti, Feltrinelli, Milano 2007.

14 J. KRISTEVA, New Maladies of the Soul (1993), Columbia University Press, New York 1995.

15 R. KRAUT, M. PATTERSON, V. LUNDMARK, S. KIESLER, T. MUKOPHADHYAY, W. SCHERLIS, Internet paradox: A social technology that reduces social involvement and psychological well-being?, «American Psychologist», 53(9) (1998), p. 1017, http://dx.doi.org/10.1037/0003-066X.53.9.1017.

16 R. KRAUTK, S. KIESLER, B. BONEVA, J. CUMMINGS, V. HELGESON, A. CRAWFORD, Internet paradox revisited, «Journal of Social Issues», 58(1) (2002), pp. 49-74, https://doi.org/10.1111/1540-4560.00248.

17 A. A. CEYHAN, E. CEYHAN, Loneliness, depression, and computer self-efficacy as predictors of problematic internet use, «CyberPsychology & Behavior», 11(6) (2008), pp. 699-701, https://doi.org/10.1089/cpb.2007.0255; M. G. HUNT, R. MARX, C. LIPSON, J. YOUNG, No More FOMO: Limiting Social Media Decreases Loneliness and Depression, «Journal of Social and Clinical Psychology», 37(10) (2018), pp.751-768, https://doi.org/10.1521/jscp.2018.37.10.751.

18 N. B. ELLISON, C. STEINFIELD, C. LAMPE, The benefits of Facebook ―friends:‖ Social capital and college students‘ use of online social network sites, «Journal of ComputerMediated Communication», 12(4) (2007), pp. 1143-1168, https://doi.org/10.1111/j.1083-6101.2007.00367.x; N. S. HAWI, M. SAMAHA, The Relations Among Social Media Addiction, Self-Esteem, and Life Satisfaction in University Students.

19 F. BÁNYAI, Á. ZSILA, O. KIRÁLY, A. MARAZ, Z. ELEKES, M. D. GRIFFITHS, C. S. ANDREASSEN, Z. DEMETROVICS, Problematic social media use: Results from a large-scale nationally representative adolescent sample, PLoS One, 12(1) (2017), p.e0169839. https://doi.org/10.1371/journal.pone.0169839; F. DZOGANG, J. GOULDING, S. LIGHTMAN, N. CRISTIANINI, October. Seasonal variation in collective mood via Twitter content and medical purchases, In International Symposium on Intelligent Data Analysis, Springer, Cham. 2017, pp. 63-74, https://doi.org/10.1007/978-3-319-68765-0_6; G. S. O’KEEFFE, K. CLARKE-PEARSON, Clinical report—the impact of social media on children, adolescents, and families, «Pediatrics», (2011), pp. peds-2011. https://doi.org/10.1542/peds.2011-0054; A. K. PRZYBYLSKI, , K. MURAYAMA, C. R. DEHAAN, V. GLADWELL, Motivational, emotional, and behavioral correlates of fear of missing out, «Computers in Human Behavior», 29(2013), pp. 1841-1848, https://doi.org/10.1016/j.chb.2013.02.014; S. TURKLE, Alone Together: Why We Expect More from Technology and Less from Each Other.

20 M. HU, Will online chat help alleviate mood loneliness?, «CyberPsychology & Behavior», 12(2) (2009), pp. 219-223, https://doi.org/10.1089/cpb.2008.0134.

21 Y. DROR, S. GERSHON, Israelis in the digital age, «RishonLezion: The College of Management», 2012,https://www.isoc.org.il/sts-data/10702.

22 Ibid.; M. HU, Will online chat help alleviate mood loneliness?; M. G. HUNT, No More FOMO: Limiting Social Media Decreases Loneliness and Depression; P. SHELDON, The relationship between unwillingness-to-communicate and students‘ Facebook use, «Journal of Media Psychology», 20(2) (2008), pp. 67-75, https://doi.org/10.1027/18641105.20.2.67.

23 Il lavoro di Henry è certamente difficile, sia per l’argomento affrontato, sia per livello di astrazione in cui si muove, sia, infine, per l’orizzonte storico che contempla, mettendo in gioco e dialogando con Cartesio, Hume, Kant, Hegel, Husserl, Scheler, Heidegger, Merleau-Ponty, Eckhart, Malebranche, Maine de Biran e Kierkegaard. Ma, è proprio la complessità del filosofare del pensatore francese che mi spinge a prenderlo in esame, seppure in maniera critica e interlocutoria. Unendo vecchio e nuovo e mettendoli e mettendovisi egli stesso in dialogo, il filosofo propone una concezione dell’intimo dalla quale sono convinta sia possibile trarre delle spunti e orientamenti utili a tracciare la proposta etica che tenterò nell’ultima sezione. Ciò che è sicuramente lodevole e che è doveroso sottolineare in via preliminare è anzitutto proprio il fatto che Henry nelle sue riflessioni entri in dialogo con la psicoanalisi ( M. HENRY, Genealogia della psicoanalisi. Il cominciamento perduto (1985), tr. it. V. Zini, Ponte alle grazie, Firenze 1990). Oggi infatti non si può parlare di intimità senza tener conto della svolta inaugurata da Freud e proseguita dalla scuola lacaniana e del loro interesse a cogliere il soggetto nella processualità dialettica che lo caratterizza. Da qui il confronto serrato di Henry con interiorità, anima, coscienza, inconscio, termini che non sono sicuramente assunti come sinonimi di intimità, ma che tuttavia ne aiutano a comporre l’immagine, rendendo le osservazioni del pensatore profondamente attuali, nonché originali. Certo, si obietterà, l’accostamento dei vocaboli potrebbe apparire ingenuo e, molto probabilmente, a primo acchito lo è davvero, ma, poi, a ben guardare e inoltrandosi in profondità nella teoresi henryana si scopre che il nostro pensatore si serve proprio di tali nozioni contestualizzandole ed entrando in dialogo con l’autore e gli autori cui si rifà. Ecco, dunque, spiegata l’origine della polisemia utilizzata che dialetticamente e, potremmo dire, ricorsivamente si muove dal cogito di Cartesio all’anima di Kant, partendo dalla coscienza husserliana e lasciandosi interrogare dall’inconscio freudiano. Però tra tutti i termini il nostro pensatore ne privilegia uno, richiamandosi a Schopenhauer e Nietzsche (M. HENRY, Genealogia della psicoanalisi, p. 16-17). Il concetto di vita, infatti, assume nella riflessione di Henry una centralità che la storia della filosofia aveva precedentemente ignorato dando origine ad una visione che si distacca e attrae il lettore per l’originalità metodologica, ma anche per le soluzioni proposte (J. LECLERCQ, I. MALAGUTI, R. FORMISANO (Eds), Life and Concept. Interpretations of Michel Henry’s Phenomenology, «Azimuth», 11 (2017); S. JARVIS, Michel Henry’s Concept of Life, «International Journal of Philosophical Studies», 17, 3 (2009), pp. 361-375).

24 Trad. nostra. “Le problème de l’âme, c’est le problème de l’être du moi. Mais l’être du moi dépend nécessairement de la structure de l’être en général » (M. HENRY, Le concept d’âme a-t-il un sens ?, «Revue philosophique de Louvain», 64 (1966), p. 5).

25 G. MOLTENI, Introduzione a Michel Henry. La svolta della fenomenologia, Mimesis edizioni, Milano 2005.

26 Per un approfondimento maggiore si rimanda a: R. FORMISANO, Dalla “critica della trascendenza” alla “fenomenologia della vita”. Alle radici del percorso teoretico di Michel Henry, D. U. PRESS, Bologna 2012, p.30.

27 M. HENRY, L’essenza della manifestazione (1963), vol. I, tr. it. M. Anzalone, D. Sciarelli, Filema, Napoli 2009, p. 51.

28 Ivi, p. 41

29 Ivi, p. 51.

30 Ivi, p. 43.

31 “La vita è nel cuore dell’essere la sua fenomenalizzazione originaria e così ciò che la fa essere” (M. HENRY, Fenomenologia materiale (1990), tr. it. E. De Liguori, M. L. Iacarelli, Guerini e Associati, Milano 2001, p.62).

32 È così che Henry stesso definì il suo progetto filosofico durante la conferenza che tenne a Torino nel febbraio del 1995 (ID., Fenomenologia della vita, «Filosofia e Teologia», 2 (2014), p. 218).

33 M. HENRY, Phénoménologie de la vie, in Phénoménologie de la vie, Tome I, De la phénoménologie, Presses Universitaires de France, Paris 2003, p. 59. D’altra parte, come fa notare anche Lavigne, la domanda henryiana riguardo l’intenzionalità degli atti di coscienza è posta non solo nella modalità, ma, ancora più fondamentalmente, dialogando con Heidegger. In tal senso, dunque, essa assume una particolare “coloritura” ontologica che la allontana in maniera evidente dall’assetto prettamente gnoseologico della preoccupazione husserliana (J. LAVIGNE, Autoaffezione e carne nella fenomenologia materiale di Michel Henry, in C. Canullo, Michel Henry. Narrare Il Pathos, Ed. dell’Università di Macerata, Macerata 2007, p. 13). A tal proposito, Van Riet fa notare che se ciò costituisce il punto caratterizzante la fenomenologia henryiana, tuttavia ne mette in evidenza anche la lacuna metodologica, in quanto essa non si confronta con la grande tradizione antica, in particolare con Aristotele, e medievale (G. VAN RIET, Une nouvelle ontologie phénoménologique. La philosophie de Michel Henry, 83, 63 (1966), p. 452).

34 M. HENRY, Phénoménologie de la vie, p. 60. 35 M. HENRY, L’essenza della manifestazione, vol. I, pp. 172-173. 36 O. TINLAND, Auto-affection et individuation selon Michel Henry, in L’individu, Vrin, Paris 2008, p.103. 37 A tale proposito, precisiamo che Bernet qualifica l’approccio di Henry come iper-trascendentalista. ID., Christianisme et phénoménologie, in A. David, J. Greisch (éds.), Michel Henry. L’épreuve de la vie, Le Cerf, Paris 2001, p. 198.

38 M. HENRY, L’essenza della manifestazione, vol. I, p. 73.

39 Ivi, p. 80.

40 M. HENRY, Incarnazione (2000); tr. it. G. Sansonetti, Sei, Torino 2001, p.97.

41 Nel corso della storia della filosofia una tale strada speculativa è già stata percorsa dall’Idealismo, cui si rivolge esplicitamente e ripetutamente il disappunto di Henry. Il “sostanzialismo spirituale”, infatti, distruggerebbe la soggettività proprio nel momento in cui pretenderebbe di esaltarne la posizione peculiare all’interno della questione ontologica. Nell’affermarla la negherebbe, semplicemente perché la perderebbe nel vuoto dell’astrazione (ID., L’essenza della manifestazione, vol. I, p. 54).

42 M. HENRY, Incarnazione, p. 97; L’essenza della manifestazione, p. 32.

43 J. F. LAVIGNE, The Paradox and Limits of Michel Henry’s Concept of Transcendence Pages, «International Journal of Philosophical Studies Volume», 17, 3 (2009), pp. 377-388.

44 C. CANULLO, , 30 dicembre (2012), https://mondodomani.org/dialegesthai/cca02.htm.

45 Proprio per questo mi rendo conto che l’interpretazione che sto proponendo potrebbe essere facilmente rovesciata, anche alla luce delle considerazioni successive che farò in relazione alla carne.

46 M. HENRY, L’essence de la manifestation, vol. II, Épimethée PUF, Paris 2011, p. 596.

47 ID., L’essenza della manifestazione, vol. I, p. 73.

48 ID., Le corps vivant, «Les Cahiers de l’École des sciences philosophiques et religieuses», 18 (1995), p. 86.

49 ID.,Phénoménologie non intentionnelle: une tâche de la phénoménologie à venir, in D. Janicaud (èd), L’intentionnalité en question. Entre phénoménologie et sciences cognitives, Vrin, Paris 1995, in De la phénomenologie, p. 112.

50 ID., L’essence de la manifestation, vol. II, p. 667.

51 ID. Phenomenology of the Unconscious. Meaning of the Concept of the Unconscious for the Knowledge of Man, «Stanford Literature Review», 6, 2 (1989), p. 159.

52 A tale proposito, è bene precisare che il testo di Henry permette l’uso sinonimico o, comunque, la sovrapposizione di “immanente” e “immediato”, dovuta al rimando circolare dei due termini. (ID., L’essenza della manifestazione, vol. I, p. 318).

53 M. HENRY, L’essence de la manifestation, vol. II, p. 535.

54 Ivi, p. 544.

55 Ivi, p. 685.

56 È lo stesso autore ad evidenziare come le problematiche e le conseguenze a cui giunge durante il suo percorso speculativo non siano semplicemente frutto di un’esigenza logico-analitica, quanto piuttosto siano atte a riflettere la realtà nella sua concretezza. (ID., L’essenza della manifestazione, vol. I, p. 288; Incarnazione, p. 211).

57 M. HENRY, L’essenza della manifestazione, vol. I, p. 239.

58 Ivi, pp. 281-282.

59 Proprio per questo, secondo Henry, l’“immediato” è il concetto fondamentale dell’“ontologia”, inteso come discorso sull’essere colto nella concretezza della sua struttura interna.

60 Nel testo henryano l’espressione “passività” sembra apparire in due sensi diversi. A riguardo, ritengo la distinzione sottile, ma importante a fini teoretici. Il primo, che introdurrò in questo paragrafo, infatti, sembra figurare quale “tratto del sapere” che la vita ha di se stessa, mentre il secondo, di cui parlerò nel paragrafo seguente, sembra alludere alla “passività ontologica primigenia” quale tratto caratteristico della vita e non soltanto del sapere che se ne ha.

61 A riguardo, Henry opera uno slittamento terminologico da passività intesa come “relazione imposta con una realtà estranea” a “relazione dell’essere con se stesso” (ID., L’essenza della manifestazione, vol. I, pp. 337-338).

62 M. HENRY, L’essence de la manifestation, vol. II, p. 686.

63 M. HENRY, L’essenza della manifestazione, vol. I, p. 40.

64 ID., Phénoménologie non intentionnelle, p. 109. A riguardo preciso che un’analisi sistematica dei rapporti che intercorrono tra Henry e la fenomenologia storica sarebbe necessaria ai fini di una comprensione teoretica esaustiva della novità della proposta del nostro autore. Tuttavia, tale approfondimento mi porterebbe troppo distante dalle finalità limitate della presente ricerca.

65 M. HENRY, L’essence de la manifestation, vol. II, pp. 577-578.

66 È lo stesso Henry a precisare che una sensazione considerata come qualcosa di isolato sarebbe una pura astrazione e, come tale, irreale.

67 M. HENRY, L’essence de la manifestation, p. 638.

68 Il cominciamento indica qui il manifestarsi dell’apparire. Proprio per questo, Henry considera Cartesio quale iniziatore della fenomenologia radicale o ontologia fenomenologica (ID., Le cogito et l’idée de phénoménologie, «Cartesiana», 5 (1984), pp. 1-15, ristampato in Phénoménologie de la vie. Tome II : De la subjectivité, PUF, Paris 2003, p. 57).

69 M. HENRY, Genealogia della psicoanalisi, p. 30.

70 ID., Le cogito et l’idée de la phénoménologie, p. 68.

71 M. HENRY, Genealogia della psicoanalisi, p. 56.

72 Ivi, p. 59.

73 M. HENRY, L’essence de la manifestation, II vol., p. 688.

74 Ivi, p. 684.

75 All’analisi del concetto di inconscio in Freud Henry dedica significativamente il capitolo finale di Genealogia della psicoanalisi, poiché lo vede come il portato ultimo della riflessione classica sulla coscienza. L’intera monografia, infatti, è dedicata all’analisi delle tappe che hanno determinato all’interno della storia della filosofia l’emergere della categoria di coscienza intesa come rappresentazione, e, di contro, quello di inconscio colto come sua profonda negazione. Nell’interpretazione che ne propone il nostro autore, dunque, il concetto di inconscio in Freud, non sarebbe che un altro nome per indicare la “vita”, ovvero l’orizzonte di non-presenza che circonda ogni rappresentazione estatica e la determina come essenzialmente finita e limitata.

76 M. HENRY, Genealogia della psicoanalisi, p. 276.

77 ID., L’essence de la manifestation, vol. II, p. 711.

78 Un monismo dell’interiorità e non più dell’esteriorità. G. VAN RIET, Une nouvelle ontologie phénoménologique, p. 455.

79 M. HENRY, Phénoménologie et psychanalyse, in P. Fédida, J. Schotte (éds.), Psychiatrie et existence, Million, Grenoble 1991, pp. 106-107.

80 ID., Le commencement cartésien et l’idée de la phénoménologie, in J. Brohm, J. Leclercq, Michel Henry, L’Âge d’Homme, Lausanne 1997, p. 69. Tuttavia, secondo Henry, malgrado Cartesio sia stato il primo ad intravedere la portata trascendentale della soggettività, non è arrivato ad elaborarne una trattazione sistematica. Egli, infatti, identificando la soggettività con l’anima, ovvero con la res distinta e giustapposta al corpo, la considera come un frammento di realtà oggettiva, sottoponendola ad una conoscenza di tipo scientifico-matematico.

81 M. HENRY, L’essenza della manifestazione, vol. I, p. 73. In tal senso, Henry si considera quale continuatore e nello stesso tempo contestatore della fenomenologia storica. È con Husserl, infatti, che la soggettività ritorna ad essere al centro della problematica della fenomenalizzazione e dell’apparire, in quanto “elle produit d’abord ce monde de la vie lui-même, n’étant rien d’autre que l’ensemble des procédures et des modalités selon lesquelles il s’offre à nous, soit encore la méthodologie fondamentale en vertu de laquelle il existe” (ID., Philosophie et subjectivité, in Phénoménologie de la vie, Tome II, De la subjectivité, pp. 28-29). Tuttavia, tale intenzione programmatica è votata allo scacco sia nella speculazione husserliana, sia, successivamente, in quella heideggeriana, poiché viziata dalla premessa iniziale della fenomalità intesa come rappresentazione. L’ego, infatti, è legato alla coscienza, a sua volta intesa come intenzionalità, cioè come la “lumière de l’ek-stase”, orizzonte e-statico e non fenomenico della rappresentazione. Quando la presa oggettivante di tale sguardo trascendente si rivolge alla soggettività non potrà che produrne una rappresentazione irreale sotto forma di essenza ideale. Come dire, quanto di più distante dal sapere immediato di sé che si ha nella prova patica della propria esistenza.

82 M. HENRY, Phénoménologie de la vie, p. 67. È al Sé reale, fenomenologicamente effettivo nel suo provar-si, che la vita si rivela nella sua concretezza. Proprio per questo, Henry si allontana dalla concezione classica della fenomenologia circa la soggettività, concepita come struttura universale, impersonale e generale. Il sentire se stesso, il provar-si, la soggettività originaria, non può che implicare necessariamente un riferimento al sé singolo e individuale. M. HENRY, La subjectivitè originaire. Critique de l’objectivisme-Entretien avec Roland Vaschalde, in Auto-donation. Entretiens et conférences, Beauchesne, Paris 2004, p. 78.

83 Per ulteriori approfondimenti in merito, si rimanda a: O. TINLAND, Auto-affection et individuation selon Michel Henry; R. GAGNON, La philosophie de la chair de Michel Henry. Vers une onto-phénoménologie de l’individualité, «Symposium», 14, 2 (2010), pp. 66-77. 84 M. HENRY, Incarnazione, pp. 210-211.

85 ID., L’essenza della manifestazione, vol. I, p. 78.

86 ID., Fenomenologia della vita, p. 225.

87 Henry preferisce non usare il termine “impotenza”, poiché implicherebbe necessariamente un riferimento all’alterità. L’essere, invece, si rivela impotente in prima istanza e anzitutto rispetto a sé.

88 In Phénoménologie et psychanalyse (1989), Henry designa tale soffrir-si originario come angoscia (p. 111). A tale proposito, Guillamaud qualifica il realismo del nostro autore quale “ontologia della sofferenza”, poiché quest’ultima vi figura, in maniera strutturale e portante, come l’essenza stessa della manifestazione. P. GUILLAMAUD, La souffrance et la déception. Réflexion sur l’être et l’expérience dans les philosophies de Michel Henry et de Nicolas Grimaldi, «Archives de Philosophie», vol. 52 (1989), p. 86). Lavigne, invece, si mostra alquanto critico circa tale punto speculativo della sofferenza, poiché ritiene che esso assuma un assetto troppo formale. (J. LAVIGNE, Autoaffezione e carne nella fenomenologia materiale di Michel Henry, pp. 19-20).

89 Richiamandosi al Kierkegaard de La malattia mortale, Henry definisce la disperazione come “non voler essere se stesso”, ovvero come intenzione di rottura del rapporto che lega il sé a sé, che lo porterebbe alla distruzione di se stesso. Ora, tale obiettivo è per definizione votato allo scacco ontologico, poiché la relazione a sé nella passività ontologica dell’essere consegnato è ciò che lo costituisce. (M. HENRY, L’essence de la manifestation, vol. II, p. 854). In tal senso, secondo il nostro autore, ogni forma di riflessione sulla vita, intesa come tentativo di oggettivazione della stessa è una forma di disperazione, colta come tentativo di distruggere la vita, separandosi da essa.

90 Riguardo l’unità di sofferenza e gioia, la speculazione henryana introduce una nuova accezione di dialettica, intesa come “dialettica immanente”, poiché il passaggio dall’una all’altra tonalità fenomenologica non avviene per opposizione, ma nell’identità.

91 Qui è chiaramente possibile affermare che la descrizione di Henry della sofferenza rimane puramente formale, poiché non considera che quest’esperienza possa essere generata un contenuto materiale che è sempre determinato e singolare.

92 Con conoscenza qui bisogna intendere l’esperienza immediata che il sé fa di sé in una sfera di immanenza radicale. In tal senso, essa coincide con una sorta di “possedersi originario” (M. HENRY, Philosophie et phénoménologie du corps. Essai sur l’ontologie biranienne, PUF, Paris 1965, p. 249).

93 In tal senso, la soggettività henryana non ha nulla a che fare con quella kantiana, nei confronti della quale finisce per assumere un piglio fortemente critico e polemico. Nel kantismo, infatti, nell’interpretazione che ne dà il nostro autore, l’io, l’anima, la soggettività, diventa la condizione trascendentale di possibilità degli oggetti d’esperienza, cioè l’e-stasi, l’apertura dell’orizzonte in cui si dà la manifestazione. Come tale, essa costituisce una pura forma vuota, adattabile a qualsiasi contenuto che venga a riempirla. (M. HENRY, Genealogia della psicoanalisi, p. 122). Tuttavia, secondo Henry, la rappresentazione dell’io come forma vuota finisce per costituire una finzione teoretica, proprio perché l’ego, che è una realtà sempre particolare e singolare, data a sé nella prova immediata del sentir-si originario, viene dato, invece, per universale e astratto.

94 Nella speculazione henryana, a differenza di quella kantiana, “trascendentale” non designa ciò che sta al di qua e, di conseguenza, al di fuori della realtà, bensì una regione dell’essere perfettamente determinata e assolutamente concreta.

95 M. HENRY, Philosophie et phénoménologie du corps. Essai sur l’ontologie biranienne, p. 10.

96 Ivi, p. 257. Anche per quanto riguarda la riflessione sul corpo soggettivo, Henry si considera quale fedele interprete e continuatore della tradizione cartesiana. Secondo il nostro autore, infatti, è in Cartesio che si trovano le basi di una prima formulazione implicita dell’esperienza immediata corporea come cogitatio certa, oscurata, tuttavia, dalla preferenza accordata a una concezione geometrica della corporeità concepita come res extensa e sottoposta alle regole fisiche della scienza moderna. Chi, invece, richiamandosi sempre a tale intuizione decisiva del cartesianesimo, svilupperà una vera e propria teoria della soggettività corporea intesa come prova immediata di sè, sarà Maine de Biran, autore a cui Henry dedica un’intera monografia e che sarà il punto di partenza delle considerazioni sia de L’essenza della manifestazione sia di Incarnazione. La riflessione biraniana sul corpo proprio, infatti, è incentrata sulla constatazione di come il nostro corpo ci sia dato in una esperienza interna trascendentale e che, di conseguenza, esso appartiene alla soggettività.

97 M. HENRY, Le corps vivant, p. 79.

98 Traduzione nostra. “Le corps n’est pas en raison de ses propriétés particulières, il n’est pas la somme de ses parties, la totalité des fonctions qu’il synthétise; le corps n’est pas l’ensemble de nos sens et ce n’est point par eux qu’il nous donne originellement accès à l’être. Le corps est par son ipséité même, et c’est pourquoi un moi l’habite originellement, c’est pourquoi il y a un Soi du mouvement et un Soi du sentir”, ID., Le concept d’âme a-t-il un sens?, p. 30.

99 Utilizzando la categoria di carne, Henry si rifà alla tradizione cristiana e ai Padri, in particolare ad Ireneo e a Tertulliano. Infatti, a differenza della concezione greca, secondo la quale la realtà carnale dell’uomo è solo animalità, realtà peritura votata alla decomposizione e alla morte, quella cristiana, tramite la dottrina dell’Incarnazione del Verbo, viene ad esaltare la corporeità come ciò in cui solo risiede la possibilità della salvezza. Tuttavia, malgrado i riferimenti biblici e al cristianesimo, l’opera di Henry è squisitamente filosofica.

100 Come chiarisce l’autore, alcuni pensatori, nel denunciare l’astrazione contenuta in ogni tipo di idealismo e intellettualismo, identificano la vita corporea con quella materiale, finendo per cadere vittima dello stesso errore.

101 Henry imputa a Galilei l’aver introdotto un concetto di corporeità che, mettendo da parte tutte le qualità sensibili, è alquanto riduttivo. Tale concezione, considerando la scienza geometrica della natura materiale il vero sapere possibile dello e sull’uomo, finisce per escludere da sé la vita.

102 Il rovesciamento che intende operare Henry consiste proprio in questo: accedere al corpo a partire dalla vita e non dal mondo, poiché non è un oggetto tra gli oggetti.

103 L’abbandono di ogni tipo di dualismo da parte di Henry è all’origine anche della sua critica alle posizioni biraniane, da cui pure aveva ripreso la concezione della soggettività corporea (M. HENRY, Philosophie et phénoménologie du corps. Essai sur l’ontologie biranienne, p. 215).

104 È lo stesso autore, richiamandosi al Kierkegaard de Il concetto dell’angoscia, ad utilizzare la categoria di “spirito” per indicare la sintesi di anima e di corpo (ID., Incarnazione, p. 230).Tuttavia, proprio perché con spirito egli intende “vita trascendentale”, ovvero ciò che fa sì che il corpo sia vivente, ritengo l’uso di tale terminologia alquanto delicato. Per evitare, infatti, inutili confusioni con un certo tipo di spiritualismo e il dualismo di stampo cartesiano, preferisco usare d’ora in poi la categoria di “carne”.

105 M. HENRY, Incarnazione, p. 234.

106 A riguardo, Barbaras ritiene che le riflessioni di Henry e Merleau-Ponty circa la categoria di carne siano simmetriche (R. BARBARAS, Le sens de la chair chez Michel Henry et Merleau-Ponty, «EPOKHE», 2 (1991), p. 2).

107 M. HENRY, Incarnazione, p. 100.

108 A tale proposito, sarebbe interessante uno studio delle modalità e delle regole che presiedono alla traducibilità reciproca del biologico e dello psichico nell’umano e per il quale si rimanda ad un eventuale lavoro futuro.

109 J. KRISTEVA, La révolte intime. Pouvoirs et limites de la psychanalyse II, Fayard, France 1997, p. 93.

110 Per quanto concerne la formazione dell’intimità, Kristeva rimanda alla relazione speculare dello stadio dello specchio. A riguardo, si ricorderà che già per Lacan il soggetto si costituisce come separato solo in questa fase di sviluppo (J. LACAN, Il seminario. Libro I. Gli scritti tecnici di Freud. 1953-54 (1975), tr. it. A. Di Ciaccia, Einaudi, Torino 1978; J. LACAN, Il seminario. Libro II. L’io nella teoria di Freud e nella tecnica della psicoanalisi. 1954-1955 (1977), tr. it. A. Di Ciaccia, Einaudi, Torino 2006). Tra i sei e i diciotto mesi, il bambino, posto di fronte all’immagine che gli restituisce uno specchio, incrociando lo sguardo della madre, la riconosce come propria. Se questo sguardo non lo vedesse, egli non si riconoscerebbe nell’immagine. La prima identificazione, quindi, non si attua sul corpo proprio, percepito ancora come frammentato, bensì sull’immagine completa riflessa nello specchio, ovvero su un simbolo. Ecco perché lo stadio dello specchio prepara il bambino all’entrata nell’ordine simbolico e del linguaggio che si compirà, poi, nello stadio edipico, attraverso l’intervento del padre. Inoltre, ciò con cui avviene l’identificazione è l’altro nello specchio e, nello stesso tempo, il desiderio dell’altro attraverso lo sguardo della madre.

111 M. HENRY, Incarnazione, p. 144.

112 Ivi, p. 252.

113 M. HENRY, Eux en moi: une phenomenologie, in Phénoménologie de la vie, in Phénoménologie de la vie, Tome I, De la phénoménologie, Presses Universitaires de France, Paris 2003, pp. 197-209.

114 Anche se, bisogna precisarlo, nella relazione con l’altro un ruolo molto importante è svolto anche dalla libertà.

115 M. HENRY, Incarnazione, p. 280.

116 Il concetto di self-disclosure è apparso per la prima volta negli studi di psicoanalisi nord-americana tra il 1990 e il 2000 per indicare lo svelamento cosciente e voluto di qualche dato di sé da parte del terapeuta al paziente. Negli ultimi anni e con lo sviluppo delle piattaforme digitali, il concetto è passato a significare l’atteggiamento positivo di pubblicazione di informazioni intime da parte del soggetto sui social network. Per ulteriori approfondimenti si rimanda a: d. boyd, Facebook’s privacy trainwreck: Exposure, invasion, and social convergence, «Convergence», 14(1) (2008), pp. 13–20; Z. Papacharissi, P. L. Gibson, Fifteen minutes of privacy: Privacy, sociability and publicity on social networks sites, in S. Trepte, L. Reinecke (Eds.), Privacy online: Perspective on privacy and self-disclosure on the social web, Springer, New York 2011, pp. 75–89.

117 S. TURKLE, Alone Together: Why We Expect More from Technology and Less from Each Other, p. 177.

118 C. LASCH, The Culture of Narcissism: American Life in an Age of Diminishing Expectations. 119 M. HENRY, Incarnazione, p. 279.

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