Le rappresentazioni del corpo, che al nostro sguardo sembra una realtà di per sé evidente, sono una produzione umana - nella simultaneità della percezione dal corpo e del corpo – e allo stesso tempo una produzione sociale, discorsiva, che chiude solo momentaneamente l’esperienza della corporeità in una definizione mai data una volta per tutte.

La percezione dal corpo e l’organizzazione di ogni livello di realtà sono radicate nell’esperienza della corporeità, del corpo, sono tecnologie culturali, saperi incorporati. Il gesto è tecnica e il corpo è uno strumento che assorbe tecniche e saperi dall’esperienza comune e condivisa, impara a posizionarsi sulla scena sociale, sulla ribalta e nel retroscena della vita quotidiana: tecniche per mangiare o per lavare, per partorire, ballare, camminare. Sono tecniche e saperi incorporati nei processi di socializzazione primaria e secondaria (Marcel Mauss, 1950).

Non c’è corpo come luogo separato dalla mente, non c’è separatezza tra l’evidenza del corpo e il sentire del corpo, tra l’agentività del corpo, la percezione dal corpo - l’esperienza di realtà - e la percezione del corpo che si fa oggetto a se stesso, tra soggetto e oggetto sul piano della conoscenza: dal corpo, del corpo. Il paradosso della separatezza mente/corpo è l’aporia della cultura occidentale.

Il corpo-mente si nutre di “altrità”, è una metabolizzazione creativa dell’altro e della sua differenza. E l’altro è parte costitutiva, peculiare di ogni possibile identità. L’altro ci attraversa. In questo processo di retroazione tra il sè e l’altro il corpo-mente si nutre di altri sé, è in-formato da sostanze eterogenee.

Non c’è alcuna dimensione umana e sociale nell’identico, nella solitudine del mio corpo allo specchio, nel mio io seriale, sempre uguale: il suo luogo è la piazza, la moltitudine. La ”altrità” del corpo-mente, allora, non può più essere più definita come identità singolare, come unità razionale del Logos, quanto piuttosto fictio, modellata nella sua forma, nella circolarità tra la dimensione individuale e collettiva, sociale e politica dell’esperienza.

Nelle Scienze Antropologiche e Sociali solo nella seconda metà del Novecento il corpo si fa oggetto di osservazione, unità problematica di analisi, che si nutre dell’humus culturale e politico degli anni Settanta, in cui maturava per la prima volta una coscienza diffusa che le definizioni del corpo, i suoi confini, sono costruzione culturale, sociale, storica, iscrizioni del linguaggio e della biopolitica dei saperi sul corpo.

È una prima rottura che non intacca le grandi visioni del corpo elaborate secondo le coordinate della scienza e della filosofia occidentale.

Un io del tutto disincarnato era, ed è ancora in Occidente, il comune denominatore di una teoria unitaria, trasversale ad ogni ambito del sapere e della conoscenza, in cui il dato biologico, la materialità del corpo, sembra assumere autonomia rispetto all’esperienza incarnata del soggetto e ai rapporti sociali e di produzione.

Le autorevoli rappresentazioni del corpo, le categorie dicotomiche della cultura occidentale, della Biomedica, della Teologia e dello scientismo positivista - mente/corpo, natura/cultura, spirito/materia – hanno occultato da un lato la costruzione sociale e collettiva del corpo e dall’altro la produzione corporea, il sentire del corpo.

La Psicologia e la Psicanalisi individuano un’essenza, la psiche, separata dal corpo anatomico, oggetto muto di osservazione del medico, del chirurgo o dell’anatomopatologo in sala settoria, il cadavere. Materia nuda che, rimossa l’ambivalenza del corpo, non è più centro di irradiazione simbolica.

Nella Teologia Cristiana l’ordine trascendentale, l’anima, appare più reale dell’evidenza del corpo, e la carne è desiderio e il desiderio è un disvalore, tentazione luciferina, la rappresentazione di ogni male. Ma è l’accumulo di opere di bene che pareggia il bilancio finale nell’economia della salvezza individuale.

Cartesio ripercorre invece le tracce della filosofia greca, del dualismo platonico: un’opposizione binaria, mente/corpo, che ha attraversato la cultura e la storia dell’Occidente. La certezza di esistere come pensiero, cogito ergo sum, ha portato Cartesio a rimuovere l’ambivalenza simbolica del corpo (l’etimologia del termine simbolo viene infatti dal greco synballein, riunire insieme) e a dividere (diaballein) la realtà in res cogitans, la cosa pensante, un io decorporeizzato e demondanizzato a cui attribuisce le qualità della illimitatezza, della libertà e della consapevolezza, e res extensa, cosa estesa, limitata e inconsapevole.

Questa logica disgiuntiva è stata il primo bersaglio della riflessione critica di autorevoli antropologi, sia in Europa che negli Stati Uniti, che già negli anni Ottanta leggevano e interpretavano il corpo-testo e la sua geografia polisemica come apertura di senso, luogo di un sistema espressivo chiamato coscienza, dell’incontro tra me l’altro, che destabilizza ogni mia certezza sul mondo.

Il corpo è non solo la mia soggettività incarnata, sensorialità senza la quale non mi è dato di abitare il mondo né di pensarlo, è anche il luogo della mia esperienza come aderenza allo stato corporeo. Il programma di ricomposizione che doveva realizzarsi è stato ben raccontato in Italia anche dal filosofo e antropologo Umberto Galimberti:

Finchè la medicina, la psichiatria e la psicoanalisi, non guadagneranno l’ambivalenza del corpo, superando la disgiunzione cartesiana tra res cogitans e res extensa, tra mente e corpo , tra soma e psiche, non solo si troveranno a trattare il corpo come un qualsiasi oggetto della natura, ma di fronte alla malattia si troveranno nelle condizioni di considerare spiegato e compreso un fenomeno, somatizzazione, intorno a cui si sollevano le polemiche degli organicisti, e degli psicologisti, occupati entrambi a far collimare le due parti di una unità che non la natura, ma le esigenze metodologiche della scienza hanno impropriamente tenute divise e separate. [Galimberti,1987:14]

Qui intendo analizzare due concetti-termine che condensano le più innovative riflessioni sulla dimensione antropologica del corpo. Il primo è il mindful-body di Nancy Scheper-Hughes (1987) docente di Antropologia Medica a Berkeley, Università di California. Il secondo è l’incorporazione, embodiment, dell’antropologo Thomas Csordas (1994), docente di Antropologia e Fenomenologia del Corpo a San Diego, Università di California. Due modalità di ripensare il corpo da cui è possibile ripartire per sperimentare la simultaneità delle due dimensioni corporee: dal corpo, come soggetto esplorante, e del corpo, come oggetto di osservazione.

In un articolo di Nancy Scepher Hughes pubblicato nel 1987, The mindful body, a prolegomenon to future work in medical anthropology, il corpo è definito come costruzione in fieri nell’intreccio tra dinamiche di produzione, riproduzione e reinvenzione culturale; il luogo in cui sono sì sedimentate le pratiche discorsive della scienza e della teologia cristiana, ma anche e soprattutto il luogo dell’esperienza, un corpo-pieno-di-mente, esperienza sensoriale, tattile, visiva, olfattiva.

Le rappresentazioni del corpo, le tecniche di produzione di senso, di controllo della sessualità e delle emozioni, organizzano e strutturano nei mondi della vita quotidiana le modalità del sentire e dell’abitare il corpo, così come nella realtà clinica e negli autorevoli resoconti del medico e dello specialista, le cartelle cliniche, le definizioni della patologia, sono dispostivi di reificazione del corpo. E il sintomo è il momento di resistenza del corpo alle determinanti sociali e politiche della povertà e della malattia, ma anche idioma corporeo della sofferenza legittimato e riconosciuto dai linguaggi della Biomedica.

Il corpo è una costruzione sociale e politica in cui si intrecciano la dimensione individuale e collettiva dell’esperienza, linguaggi, simboli e assetti sociali. In questa prospettiva la malattia nei contesti della povertà e della esclusione sociale è per Nancy Scepher Hughes sia l’effetto devastante della biopolitica, e dei poteri forti sul corpo, che l’espressione, la dicibilità dell’esperienza di marginalità, ovvero: è incorporazione di condizioni precarie di esistenza.

Il concetto-termine mindful body sospende e ribalta le nostre certezze, le categorie dicotomiche della scienza e della filosofia cartesiana, le griglie concettuali di osservazione, lettura e reificazione del corpo delle culture dell’Occidente. Il corpo è un precipitato di emozioni, passioni e di pratiche discorsive, in una cornice normativa, in un quadro prescrittivo che delimita i confini del normale e del deviante, del piacere e della sessualità.

Particolare attenzione nell’economia dei corpi della cultura occidentale merita la definizione essenzialista dell’identità, mentalizzata e rappresentata come naturale, dunque non una costruzione in fieri, ma un’essenza immutabile, senza tempo. L’identico per definizione è sempre uguale a sé stesso, normalizzato dai dispositivi linguistici della scienza e delle biopolitiche, che hanno conteso allo Stato e alla Chiesa, tra pubblico e privato, il controllo sui corpi e sulle soggettività incarnate.

Il secondo concetto-termine che voglio analizzare è embodiment, dell’antropologo Thomas Csordas, che descrive sia un’attitudine del corpo alla incorporazione di tecniche e dispositivi sociali, che una vocazione creativa del corpo alla invenzione e incorporazione di nuove e differenti tecniche espressive. È un concetto descrittivo della dimensione corporea nell’intersezione tra la dimensione soggettiva e intersoggettiva dell’esperienza, le strategie di resistenza ai dispositivi di controllo e il quadro normativo dei codici comportamentali, dei divieti e delle prescrizioni corporali. Ovvero: il corpo è sia presenza e progetto nel mondo, produzione corporea, che sedimentazione dei linguaggi e delle pratiche dei poteri forti sul corpo.

La ricerca sul corpo non può dunque che ripartire dalle forme di incorporazione e dagli stili di oggettivazione corporea, dalla variabilità culturale e storica delle relazioni mente/corpo, dai saperi e delle pratiche corporali, dalla costruzione sociale del corpo.

Tuttavia, invertendo la relazione causale tra la determinazione storica e culturale dei processi di incorporazione e la resistenza dei corpi alle iscrizioni del biopotere, le forme di produzione corporea, l’incessante invenzione creativa delle tecniche espressive del corpo, disordinano e dissolvono i poteri e le sedimentazioni del linguaggio: dall’argilla alle reti, dai mass media ai new-media, fino ai non luoghi del cyberspazio, il piercing, i tatuaggi e le scritture corporali, la videoscrittura e la computer graphic, hanno eroso i confini dell’ organico e dell’inorganico. Il corpo è testo, tecnica e linguaggio che ribalta i saperi e le culture egemoni del corpo.

Anche la svolta semiotica in Antropologia - definizione geertziana della cultura come testo e sistema di simboli - suggerisce l’analogia tra la materialità del corpo e del testo, tra l’attività di produzione corporea e la testualità come attività di produzione che dà forma al testo. Il corpo è produzione discorsiva, un testo da leggere e interpretare.

Tuttavia la definizione del corpo-testo – afferma Csordas - ha rimosso la simultaneità dei processi di incorporazione dell’esperienza e dell’attività di produzione simbolica, ha privilegiato la produzione discorsiva e la costruzione sociale del corpo. Il corpo, infatti, è non solo attività di produzione e costruzione di senso, ma anche incorporazione delle modalità di abitare il corpo.

I processi di incorporazione dell’esperienza sono processi di elaborazione, produzione e riproduzione culturale. Dunque l’incorporazione è processo che possiamo analizzare con le nuove griglie interpretative di un’antropologia dal corpo – è il livello di osservazione dell’attività di produzione corporea della cultura e della realtà sociale - e di un’antropologia del corpo, in cui l’unità di analisi è l’arbitrarietà e l’egemonia dei poteri forti sui corpi, le pratiche discorsive che, rimosse dalla sfera della consapevolezza, si fanno senso comune non problematizzato.

Le potenzialità applicative rappresentate dai nuovi termini possono essere provate sul campo.

Il concetto-termine embodiment è anche uno strumento utile nell’analisi critica delle modalità di apprendimento dello studente di Medicina nei percorsi di formazione, della rimozione delle peculiarità del corpo, della sua agentività come soggettività incarnata. La dissezione anatomica del cadavere in sala settoria e la reficazione del corpo del paziente sono esperienze trasformative della persona, di incorporazione nello sguardo dei saperi e delle pratiche mediche. L’addestramento dello sguardo altera le modalità percettive dello studente: il corpo si fa oggetto inerte da esplorare, le parti del corpo possono essere toccate, incise. Un corpo-cadavere, un insieme di organi, è l’unico oggetto di osservazione dell’apprendista medico.

Lo sguardo sul corpo-cadavere, oggetto decontestualizzato di osservazione della Biomedica, e dunque dell’apprendista medico, non è esaustivo, è un parzialità imposta dalle esigenze metodologiche della scienza. Al medico e allo studente di Medicina si deve chiedere ora di riposizionare lo sguardo, di osservare criticamente le definizioni di salute a malattia, le etichette nosologiche che danno un nome alla sofferenza e all’esperienza incorporata della povertà e della malattia come fatti oggettivi, datità della scienza.

Le definizioni dello stato corporeo nella cartella clinica descrivono un’alterazione, una devianza del corpo dallo stato di salute, e rimuovono le determinanti di natura sociale e politica della malattia: malnutrizione, povertà, marginalità, disoccupazione. È una violenza strutturale sui corpi che si fa dato della natura, occulta la relazione tra le dinamiche politiche ed economiche di oppressione e controllo sui corpi e la sofferenza sociale.

Il sintomo allora non è solo un’alterazione del proprio corpo, l’indicatore di uno stato patologico riferito dal paziente, è anche una metafora, un atto incorporato di resistenza del corpo alle determinanti non sanitarie, sociali e politiche, della malattia. E la richiesta di medicalizzazione è una domanda di legittimazione della sofferenza.

Le scienze Antropologiche e Sociali chiedono ora di illuminare le cause economiche e politiche della sofferenza, gli assetti locali del potere sui corpi, i processi di esclusione dall’accesso alle risorse, la malnutrizione cronica e la malattia come metafore incorporate della diseguaglianza. E affinano le loro griglie interpretative, gli strumenti di lettura del corpo: embodiment e mindful-boody, che consentono di analizzare l’esperienza del corpo sia come processo di sedimentazione di processi sociali, di pratiche discorsive nei corpi, che di produzione corporea, resistenza all’ordine costituito delle biopolitiche dei corpi.

Bibliografia