Martedì 5 Giugno 2012, alle ore 19.00 presso la caffetteria-libreria di cultura GLBT Tolleranza Zero, in Via Ciampoli 3 – Foggia (Rione Martucci, nei pressi della Posta) - Rivista di Scienze Sociali presenta con l’AGEDO Foggia un saggio a cura di Flora Bisogno e Francesco Ronzon (2007)

Altri generi, inversioni e variazioni di genere tra culture

edizioni Il Dito e la Luna

Dopo una breve premessa teorica - che delinea il passaggio dal paradigma dicotomico a due generi, f/m, al paradigma a generi multipli - Anna Maria Di Miscio, antropologa, illustrerà cinque etnografie sulle variazioni di genere.

Dalla luminosità di questo straordinario testo e dalle più recenti acquisizioni dell’Antropologia Culturale emerge che omosessualità, transessualismo e transgenderismo sono diffusi nel 67% delle culture analizzate. E non solo, le identità di genere m/f sono costruite, fabbricate. Gli stessi marcatori del sesso non in tutte le culture sono percepiti come rilevanti nella determinazione dell’appartenenza di genere. Un testo fondamentale per ripensare criticamente la sessualità, unica vera ossessione dell’Occidente.

Visualizzazione ingrandita della mappa

• Concetto di sincretismo – Massimo Canevacci

• Dietro il corsetto. Il corpo politico femminile dall’immagine al testo – Irene Strazzeri

• Doppio stigma. Essere migranti e omosessuali in Italia – Gianfranco Meneo

• Identità culturale e affiliazioni multiple – Silvio Carta

• L’alternativa eco-comunitaria degli ecovillaggi – Gilberto Marzano

• Profughi climatici e migrazioni sostenibili – Valerio Calzolaio

• Etnografie sulle variazioni di genere: omosessualità, transessualismo e transgenderismo – Anna Maria Di Miscio

• Risorse idriche e migrazioni – Roberto Rana

• Sensemaking un approccio cognitivo alle identità e alle culture organizzative – Raffaella Delbello

  escluso allegato al n.3 Parole della Luna – il canto ribelle dei mapuce Giuseppina Santino 

Procedere con l’acquisto e il download di - Sincretismo Identità e Cultura - Rivista di Scienze Sociali 

Questo post è protetto da password. Per leggerlo inserire la password qui sotto:

Password:

 

         Il Monolinguismo dell’Altro evoca la Francia occupata e le leggi razziste adottate dal governo di Vichy. Ebreo francese nato in Algeria, Derrida da bambino conosce soltanto la lingua ufficiale del Territorio d’Oltremare. Contrariando l’idea corrente che vede la madrelingua come  proprietà originaria di cui si è i depositari ontologici, l’autore riflette sulla natura di questo vincolo patrimoniale e sulla retorica dell’appartenenza. Nella Francia occupata gli ebrei perdono la nazionalità, e la lingua diventa dell’Altro, producendo una distanza particolare, distanza che non è del più lontano, ma nel più vicino. L’esilio, l’isolamento e la solitudine rivelano ciò che il conforto sedentario e l’adattamento a se stessi dissimulano.

      Questa perdita repentina della cittadinanza e della lingua decostruisce l’illusione identitaria, affettiva, territoriale: “Immaginate, pensate a qualcuno che parlasse il francese. Ciò che si denomina francese. Qualcuno che fosse educato in francese. E, cittadino francese per di più, fosse questo soggetto, come si suol dire, di cultura francese. Un giorno questo soggetto di cultura francese vi viene a dire, in francese corrente: ‘non ho che una lingua e non è la mia”. Tra il 1940 e il 1943 la comunità ebraica algerina perse la cittadinanza e la nazionalità francese, “non potendone recuperare nessun’altra. Nessuna.” Ecco quindi una comunità che parlava soltanto il francese “colonizzato”, che aveva praticamente perso i legami con la tradizione ebraica e con le lingue locali, l’arabo e il cabilo, ormai in disintegrazione. Nella condizione di esiliato nella sua stessa terra, nello stato di esodo nell’immobilità, il perseguitato è privato del diritto e del campo giuridico che Agamben denominerebbe “stato di eccezione”, avendo la “nuda vita” come corollario.

         La nuova figura dello straniero non è più quella che viene da fuori, ma quella che non è nel suo luogo. Questo stato di “vuoto radicale” consente al filosofo di comprendere che la trasmissione di una lingua non è né naturale né artificiale,[1] ma è una ricerca di sè e un compito del pensiero, uno star da soli con se stessi, e uno sdoppiamento di sè verso l’Altro – con l’impasse che ciò comporta.

         Nel saggio “violenza e metafísica” Derrida riprende dall’Ulisse di Joyce la domanda: “Siamo greci? Siamo ebrei? Ma chi, noi? Siamo in primo luogo ebrei o greci?” Se per un “ebreo greco”,[2] come Benjamin , il messianismo e, pertanto, l’idea di “origine” è un meccanismo essenziale, Derrida è un “greco ebreo” per il quale l’origine è oggetto della decostruzione.[3] Per Derrida la filosofia è la “scienza prima”, mentre per Benjamin lo è la teologia.

      Derrida decostruisce la nozione di origine e con essa l’idea di nazione, comprendendola non a partire dalla politica, ma dalla lingua, nella differenza (différance) tra Nazione politica e Nazione culturale; decostruzione che interroga la natura della gerarchia politica delle nazioni e del potere che il suo prestigio implica. Decostruzione non significa passaggio dalla stabilità – garantita dall’idea di centro e di accentramento – alla “modernità liquida”, ma è intendimento della flessibilità e del decentramento. Ecco perché la différance non si riferisce più al logos, ma a forze che non si possono stabilizzare in una identità: “ciò che si lascia designare con différance non è né semplicemente attivo né semplicemente passivo, annunciando o richiamando piuttosto qualcosa come la voce media, dicendo un’operazione che non è un’operazione, che non si lascia pensare né come passione né come azione di un soggetto su un oggetto, né a partire da un agente né a partire da un paziente, né a partire né in vista di alcuno di questi termini”.[4] La différance porta con sè il concetto freudiano di Entstellung – deformazione e dislocamento[5] –  visto che la “défiguration” si riferisce a una territorializzazione incerta. Differenza e differenziazione, presenti nel differire, nel rinvio, riguardano il tempo. È questo il percorso derridiano in Fichus, discorso pronunciato in occasione del ricevimento del premio Adorno a Francoforte.

         Riferendosi a un sogno di Benjamin, Derrida sviluppa una seconda Traumdeutung. Sonno e veglia , sogno e risveglio, “rêve” e “reveil” si associano in una “transe sonnambolica”, nella incerta divisione tra il sogno e i suoi residui diurni, tra la “inattività” o la “inerzia” del sonno e l’attività diurna, tra la coscienza sonnolente e la prontezza dell’inconscio che veglia e sorveglia tutti gli stati della coscienza vigile. Transe sonnambolica degli insonni, questi “secondi stati” della coscienza portano il segno di una attività passiva, una passactivité come dice Derrida.[6] Lo stesso Fichus [7] è  una narrativa che proviene da un sogno che non è la riflessione del sognatore stesso, ma quella di un altro che non ha sognato questo sogno e che lo fa entro una soglia concettuale, oltrepassando così qualsiasi convenzione nell’interpretazione dei sogni; “in questo preciso istante, rivolgendomi a voi, in piedi, a occhi aperti, mi accingo a ringraziarvi dal fondo del cuore, con gesti unheimlich o spettrali di un sonnambulo, o persino di un brigante venuto a mettere le mani su un premio che non gli era destinato, è come se stessi sognando. E lo confessassi: in realtà, salutandovi con riconoscenza, vi dico che mi pare di sognare”.[8] Per designare questo stato e la sua analisi, Derrida “riconfigura” una parola, disloca un sostantivo o un aggettivo verso un verbo, ma un verbo in una forma che è allo stesso tempo attiva e passiva: “io sonnambulo”. Con ciò il filosofo non solo trasgredisce, destabilizzandoli, gli stati di sonno e di veglia, come anche spettralizza gli stati di coscienza, sognando a occhi aperti e dormendo in piedi. Derrida, inoltre, ha ereditato questo sogno da qualcun altro. Da qui il problema di sapere se chi sogna il sogno è colui che lo sogna o colui che lo interroga – cosa che solleva un’altra questione, quella della differenza tra sogno e realtà. Nelle parole dell’autore: “il sognatore può parlare del suo sogno senza svegliarsi?”. Indicando le risposte possibili Derrida le incontra nella filosofia o nella letteratura e in ambiti affini. Per la filosofia c’è “l’imperativo razionale della veglia”, “dell’io sovrano”; infatti, “che cosa è la filosofia per il filosofo? Svegliarsi e destarsi”.[9] Ma la risposta dello sceneggiatore, del drammaturgo, dello scrittore, del musicista, del pittore o anche dello psicanalista può essere diversa: “non direbbero no, ma piuttosto sì, forse, a volte. C’è infatti una lucidità, una Aufklarung di un discorso sognante sul sogno… esitando tra il ‘no’ e il ‘si, forse, a volte’ li si accoglie tutti e due”.[10]

         Il sogno di Benjamin indagato da Derrida è l’ermeneutica di un sogno che è di un altro, come la lingua che non è sua. E tra i sogni e i sognatori, come tra le lingue, si stabiliscono alleanze, codici, passaggi e “tracce”. Questa non coincidenza di una cosa con se stessa non significa tuttavia che sia fuori di sè: è “una negatività senza negazione”, iscrizione senza spessore, espressione di uno “stare nel mezzo”, apparizione e sparizione in un intervallo incerto tra l’assenza di una presenza e la presenza di una assenza. Per questo Derrida indica gli “spettri”, spettri che fanno parte della decostruzione, della “fantasmologia” (hantologia), nel senso di “hante”, di essere assediati da qualcosa del passato, da vestigia ossessive le cui archistrutture sono, ad esempio, le ambivalenze giudaico-egizie di Mosè.

         La “hantologia” si riferisce alla non identità di ogni identità. Non vi è mai il ritorno a una specificità anteriore, anche se desiderata, dato che nella specificità più remota è iscritto, seppur tenuamente, il segno indelebile dell’altro: “lo spettro – scrive Derrida – è una incorporazione paradossale, il divenir-corpo, una certa forma fenomenica e carnale dello spirito: né anima né corpo, bensì l’una e l’atra. Carne e fenomenalità, ecco cosa dà allo spirito la sua apparizione spettrale, ma esso scompare subito nell’apparizione, nella stessa venuta del fantasma o nel ritorno dello spettro. Cè qualcosa dello scomparso nella stessa scomparsa, come riapparizione dello scomparso. Spirito e spettro non sono la cosa stessa [...], ma ciò che hanno in comune non si sa cosa sia, cosa sia al momento. È qualcosa di cui non si sa esattamente cosa sia, se esista, e non si sa se ciò risponda a un nome e corrisponda a una essenza. Non lo si sa: non per ignoranza, ma perché questo non-oggetto, questo presente non-presente, questo esser-qua di un assente o di uno scomparso non appartiene più al sapere.”[11] Quando Derrida afferma che ha una unica lingua e che questa non è sua ma è di un Altro, riprende, dislocandola, l’interpretazione di Freud sulla questione dell’identità e dell’origine. In questa riconfigurazione della lingua si trova il sentimento “perturbante”, la situazione vicina a quella del paria con la sua condizione paradossale di un’inclusione impossibile e di un rifiuto impossibile. Derrida elabora le sue riflessioni a partire dalla circostanza di colui che si trova ai margini, senza riferimenti a una comunità politica.

Con la prima guerra mondiale, la caduta dell’impero russo e di quelli austroungarico e ottomano, i riordinamenti politici dell’Europa dell’est, le leggi razziali naziste e la guerra civile spagnola, venne disseminato in Europa un contingente di rifugiati come fenomeno di massa che non si è più interrotto. Il senza patria e il rifugiato, sebbene rivelino differenze concernenti appartenenze legali e simboliche, designano, negli stati industrializzati, i “residenti non stabili”, i non-cittadini, che non possono essere naturalizzati né rimpatriati.

         La decostruzione derridiana cerca ciò che nella marginalità è marginale e non lo è, suscitando il “paradosso della prossimità nella distanza” e della distanza nella prossimità. E Derrida lo fa attraverso le figure di Spinoza e Flaubert. In “Une idée de Flaubert” Derrida si sofferma sulle relazioni dello scrittore con la filosofia e sulla sua “iperbolica ammirazione” per Spinoza: “Quel homme!quel cerveau! Quelle science et quel esprit!”.[12] Se Flaubert si rivolge alla potenza critica del Trattato teologico-politico – in cui Spinoza tratta di Mosè e del monoteismo, della profezia e dell’elezione del popolo – evoca anche la riflessione, e l’”idea dell’idea”, dell’Etica : “è esattamente nello stesso modo in cui i pensieri e le idee delle cose si ordinano e si concatenano nella mente, che si ordinano e si concatenano le affezioni del corpo, cioè le immagini delle cose nel corpo [...] La mente, in quanto conosce le cose come necessarie, ha maggior potere sugli affetti, ossia patisce meno da essi.”[13]  Facendo della ragione un affetto, rompendo con l’idea del perfetto e dell’imperfetto e della loro gerarchia, e riflettendo sulla potenza di essere, agire, pensare che si trova nella passione e nell’azione, Spinoza si distingue dal logos della metafisica. Nel considerare la “idea” di Spinoza, come né platonica né cartesiana, (e nemmeno hegeliana o marxista), Derrida scrive che “l’idea di Spinoza [...] non dà luogo a nessuna rappresentazione, mimetica o meno [...]. Spinoza l’oppone alla tradizione, segnatamente all’idea cartesiana, come l’atto o l’affermazione si oppone alla copia riproduttiva, o anche al suo modello”. Pur con pochi riferimenti a Spinoza, Derrida tuttavia è “impregnato” della sua presenza, come lo è Flaubert: “sebbene Flaubert, ammiratore di Spinoza, non si riferisca mai all’idea spinoziana in quanto tale”, il suo silenzio farebbe pensare che la forza affermativa di questa idea si sia confusa in qualche modo, “come l’atto della sua scrittura con la letteratura, con la sua stessa opera”.[14]

         Derrida, in questo modo, indica il suo avvicinamento alla filosofia di Spinoza, il filosofo critico del “logos” binario e mimetico, il “filosofo della vita” e dell’allegria. Il concetto spinoziano di conatus è lo sforzo di autopreservazione nell’esistenza e della crescita della sua vitalità. Se in Freud c’è un dualismo che oppone drasticamente la “pulsione di morte” al conatus, in Spinoza si tratta della felicità che nasce dall’allegria e dalla compagnia, ovvero dall’amizicia: “poiché la ragione non esige alcunché che sia contro la natura, essa, dunque, esige che ognuno ami se stesso e cerchi ciò che gli è utile, effettivamente utile; che desideri tutto quanto effettivamente conduca l’uomo a una maggiore perfezione; e, più generalmente, che ognuno, per quanto sta in lui, si sforzi di conservare il proprio essere [...]. È completamente impossibile non aver bisogno di cose a noi esterne per conservare il nostro essere, né vivere in modo da non avere scambi con le cose che sono al di fuori di noi [...]. Tra esse, non si può cogitare di trovarne migliori di quelle che s’accordano appieno con la nostra natura [...]. Da ciò segue che gli uomini che sono guidati dalla ragione, cioè gli uomini che cercano sotto la guida della ragione ciò che è loro utile, non desiderano per se stessi alcuna cosa che non desiderino pure per gli altri e sono, per questo, giusti, affidabili e leali”.[15] Così come la libertà di Spinoza è la coscienza della necessità per attivare una passione trasformandola in azione, in Derrida c’è una “conciliazione” della différance, differenza che non si riferisce più al logos, ma differenza e differenziazione di forze che non potrebbero essere neutralizzate in una identità o sintesi.

         Per Spinoza la nozione di “popolo eletto” e di “identità ebraica” – come ogni “elezione” e “identità” fissa – producono, nell’esclusione dell’altro, la propria esclusione. Anche Derrida riflette sulla colonia e sulla metropoli, sull’identità francese o su quella dell’algerino francese o dell’ebreo francese. Si pensi a Spinoza in Olanda e a Derrida in Algeria, al marrano del 600 e al “senza patria” delle leggi di Norimberga (che privarono ebrei e zingari della loro nazionalità, cioè dei diritti di cittadinanza e protezione delle leggi)[16]. Miguel Abensour riprende la proposizione 17 del Libro III dell’Etica di Spinoza che definisce il “fluttuamento dell’anima” come la “struttura dello spirito che nasce da due affetti contrari”, cosa che si incontra nell’ambivalenza di colui che si vede dilacerato tra due poli contraddittori, tra il desiderio di appartenenza (o di riappartenenza) al popolo ebraico in quanto popolo eletto, e la reticenza, l’arretramento critico riguardo al ritorno alla comunità ebraica di Amsterdam, ovvero all’istituzione dell’ebraismo rabbinico. Abensour riflette sulla condizione dell’ebreo come “cristiano nuovo” e come “ebreo nuovo”. Per comprenderlo, Abensour considera la condizione marrana come doppia in se stessa. Il marrano è stato inizialmente il “cristiano nuovo”, a seguito della conversione forzata nella Spagna cattolica del 1492, e, dopo l’immigrazione in Olanda, con la libertà di culto, i marrani poterono riavere la loro identità di ebrei praticanti la legge mosaica, diventando, quindi “ebrei nuovi”. Sino a un certo punto – e Weber sviluppa queste riflessioni – il popolo ebreo potrebbe esser definito come “popolo paria”, una comunità ospite in un ambiente straniero dal quale si distingue formalmente, ritualmente e effettivamente. Con l’imposizione della conversione la condizione marrana si presenta su due piani simultanei: nella vita pubblica e esternamente come nuovi cristiani, e nella vita privata e nella comunità ebraica continuando a rifiutare la legge di Cristo. In questo senso si trova nei marrani un “criptogiudaismo” che in poco tempo fu “deformato”, “dislocato”, “sfigurato”. Nelle parole di Y. Yovel: “un’altra dualità sorgeva nelle loro vite: quella dell’essenza e dell’esistenza, della realtà della vita e di quello che dovrebbe essere il suo senso profondo. Il marrano giudaizzante non solo viveva l’alienazione  dell’ambiente cristiano, ma ne viveva un’altra nella propria intima essenza, che non poteva esprimersi nella sua vita attuale; e così la sua vita e la sua natura permanevano in reciproca opposizione”.[17] Da questo punto di vista i marrani tornati ebrei non ritrovarono un’identità piena che potesse oltrepassare la divisione interna vissuta prima dagli antenati. Se l’oscillazione del cristiano nuovo variava tra un’esistenza pubblica cristiana e un’altra che era clandestina e mosaica, quella dell’ebreo nuovo è diversa, dato che fluttua tra la sua nuova appartenenza al popolo eletto e una irreprimibile distanza critica davanti a un ebraismo che adesso non è più immaginario, spettrale, ma reale. Questa riluttanza e questa resistenza si produssero con l’interiorizzazione del cristianesimo e, rispetto all’idea di religione rivelata, attraverso l’influenza dell’epicureismo, epicureismo applicato adesso all’ebraismo. Così la lotta contro l’inquisizione è sostituita dal conflitto con le autorità rabbiniche dell’ “ebraismo reale”: “il contenuto dell’ebraismo sparì dall’orizzonte dei marrani e non potrebbe essere diversamente: i suoi vincoli con l’ebraismo erano sufficientemente forti per essere difficile vivere candidamente all’interno del mondo cristiano, ma troppo deboli per rendere possibile la vita all’interno del mondo ebraico”.[18] Questa tensione tra due religioni – l’ebraismo e il cristianesimo – produce dubbi, esitazioni, allontanamenti scettici, ma anche interferenze, ibridizzazioni, “doppie sincerità”.[19]

         La relazione con l’Altro si realizza come “traccia”, come “impronta” dell’Altro in me, come presentificazione “spettrale” o “conciliazione”, come avviene anche nelle lingue. In Margini della Filosofia viene trattata la différance che “non è un processo di propriazione in alcun senso della parola, già che, al contrario della propriazione heideggeriana,[20] non vi è propriazione che non implichi in se stessa la dimensione più originaria ancora di spropriazione. Per questo, per Derrida, la différance ha i sensi di differire, di essere la radice comune delle opposizioni, di produrre opposizioni e sdoppiamenti della differenza.[21] Nell’ebraismo la lingua del paradiso, la lingua originaria anteriore a Babele, era l’ebraico che, come tale, poteva essere solo e soltanto una; la moltiplicità delle lingue fu – come nella formulazione di Benjamin – la sua caduta. Per Derrida invece la lingua anteriore a Babele era già multipla in se stessa; differenze che comunicano differenze, come una Pentecoste avant la lettre in cui tutti parlavano lingue diverse ma in cui tutti si capivano in una specie di “traduzione simultanea”.

         Se Derrida è un “greco ebreo” lo è per una ragione che lo avvicina al mondo greco. La lingua dell’Età dell’Oro era il greco, ma, diversamente dall’ebraico, Atene cercava diversi significati nell’origine, mentre Gerusalemme trovava in essa un’origine unitaria e essenziale. Dall’ heteros all’allos la lingua è per Derrida mista, mischiata, “contaminata”. Se l’”heteros” è l’altro dell’”Uno”, in se stesso inalterato, “allos” è l’altro nello Stesso. È questa la “lingua universale”, condannata e disponibile alla traduzione, dal momento che la punizione di Dio, con la sua imposizione violenta, “dà inizio alla decostruzione della torre come lingua universale, disperde la filiazione genealogica. Rompe il lignaggio. Impone e proibisce, simultaneamente, la traduzione”.[22] Necessaria e impossibile, la traduzione dice impropriamente se stessa, Babele venendo così a significare “confusione”. Nel suo sradicamento originario Babele si trova all’interno delle stesse lingue,[23] in cui le parole contengono, come pharmakon, per lo meno due significazioni, solidale una con l’altra o con le altre, senza ammettere alcuna divisione interna o esterna, già che si conosce la propria lingua se stabiliamo con essa una relazione come lingua straniera: “se amo la lingua francese come amo la mia stessa vita, a volte più di quanto la ami un francese, è perché la amo come uno straniero che è stato ben accolto e che se ne è appropriato come se fosse l’unica possibile [...]. Tutti i francesi algerini condividono ciò con me, siano o no ebrei. Ho solo una lingua, ma allo stesso tempo, in modo singolare e esemplare, questa lingua non è la mia [...]. Una storia singolare ha esacerbato in me questa legge universale: una lingua non appartiene. Non appartiene per essenza”.[24] In questo senso Proust ha annotato: “tutti i bei libri sono scritti in una specie di lingua straniera.[25] L’idea di “elezione” e “origine” di una lingua trascina con sè i particolarismi dell’”elezione-esclusione”.

         In questo senso Spinoza nel capitolo “Della vocazione degli ebrei. O se il dono della profezia gli è proprio”, del suo Trattato Teologico-Politico, ha messo in discussione l’idea di elezione del popolo ebreo secondo cui esisterebbero due leggi naturali diverse, una per gli ebrei e l’altra per i gentili, dato che “la vera felicità e la vera beatitudine consistono per tutti  nella soddisfazione del bene e non in questa vanagloria di usufruire da soli di un bene, dal quale gli altri ne vengono esclusi.”[26] Soggiace qui la considerazione di cosa costituisca una società e i vincoli tra gli uomini, dovendosi osservare quanto si ha in comune e non ciò che divide: “il bene supremo di quelli che cercano la virtù è comune a tutti, e tutti possono ugualmente beneficiarne”.[27] In questo senso, l’elezione ha come effetto quello di produrre una distanza, una frattura profonda tra quelli che sono congregati dall’elezione e quelli che non sono chiamati. In tal modo l’elezione esprime un “orgoglio collettivo”: “vediamo così che capita facilmente che l’uomo valuti se stesso e la cosa amata più di quanto sia giusto e, al contrario, valuti meno del giusto ciò che egli odia. Questa immaginazione, quando si riferisce all’uomo che si considera più del giusto, si chiama superbia ed è  una specie di delirio”.[28] Data l’illusione di superiorità essa rovina la convivenza e la felicità, ed è incompatibile con la beatitudine. La felicità non sarebbe minore “se Dio avesse chiamato tutti gli uomini per la salvezza alla stessa maniera”. Per questo quando Mosè dà la legge agli ebrei li istruisce “come i genitori hanno l’abitudine di insegnare ai bambini sprovvisti di buon senso”. Così l’elezione non è il segno della sapienza di un popolo ma un sintomo di puerilità, come i nazionalismi, gli sciovinismi e la xenofobia.

La ricerca dell’universale ha il senso di disfarsi di una esistenza condannata all’acosmismo del paria, a questa esperienza di non appartenenza al mondo, di cui Hanna Arendt si è occupata, che apre all’accoglienza dell’altro, all’ospitalità. Così se “ho solo una lingua e questa non è mia” è perché essa è simultaneamente mia e non mia, allo stesso modo in cui in una città non c’è il dualismo tra il residente e lo straniero. Si è l’uno e l’altro, sempre ospite e sempre straniero. Il saggio di Derrida sulla Ospitalità si apre con la domanda: “il problema dello straniero non sarebbe un problema di ‘fuori’, venendo da un ‘fuori’?”. In questo modo l’ ”universalità” non è idea astratta perché non si sottomette al criterio del logos. Analizzando il pensiero di Levinas, Derrida risalta un senso peculiare della “elezione” di Israele come straniamento assoluto e esemplare di un popolo senza terra di origine. Tra Ulisse e Abramo la differenza è quella che esiste tra nostos e exodos, due forme di viaggio e di partenza. Se la prima vive alla luce del ritorno a Itaca, la seconda aspira a una patria dove non si è nati, e ogni passo dato in sua direzione non avvicina a una terra di origine, non è una casa alla quale si apparteneva: “l’affermazione di verità nomade”, osserva Blanchot, “distingue l’ebraismo dal paganesimo [...]. Il nomadesimo è la risposta a una relazione per la quale il possesso non basta. Questo movimento nomade si afferma non come privazione perenne di una sede, ma come un modo autentico di abitare.”[29] Così il problema di ciò che arriva da fuori e ciò che è di dentro è sempre qualcosa che proviene dallo straniero, il portatore del problema. Infatti nel Sofista di Platone è lo straniero che, “nel proporre l’intollerabile questione del parricidio, contesta la tesi parmenidea, mette in questione il logos di nostro padre Parmenide [...], lo straniero fa vacillare il dogmatismo minaccioso del logos paterno: l’essere che è, il non essere che non è. Come se lo straniero dovesse iniziare a contestare l’autorità del capo, del padre, del signore, della famiglia, del ‘padrone di casa’, del potere di ospitalità”.[30] In questo orizzonte, lo straniero è il “terzo”, qualcuno che è sempre “arrivato per primo”, inatteso e intruso, che “ci priva della sicurezza e determina il futuro”. Questo “invitato” o “visitatore inatteso” viene dal futuro, contrariando la nozione per cui ciò che ci capita è determinato in relazione al passato: “avvenimento inatteso e imprevedibile di chi arriva, in qualsiasi momento, in anticipo o in ritardo, nell’acronia assoluta, senza esser stato invitato, senza avvisare, senza orizzonte di attesa”.[31]

         Una lingua è nostra come una casa è la nostra casa, posseduta solo perché è da sempre ‘luogo di ospitalità’ per il suo proprietario. In questo senso lo spazio che ospita è sempre di un altro e per gli altri, non essendoci un ritorno a una proprietà originaria. L’ospitalità precede la proprietà: “l’anfitrione che accoglie e che crede di essere il proprietario del luogo è, in realtà, ospite ricevuto a casa sua. Egli riceve l’ospitalità che offre nella propria casa, la riceve dalla propria casa che in fondo non gli appartiene [...]. Chi invita è invitato del suo invitato. Colui che riceve è ricevuto, riceve l’ospitalità nel posto che ritiene essere la sua casa e così la propria terra.”[32] In questa prossimità si dà l’enigma dei contrari, come hospes e hostis, l’ospitalità e l’ostilità. Per questo, parlare di “amore a distanza” vuol dire riferirsi a una tradizione che l’associa al rispetto, valore che insegna la distanza e che previene contro il contatto scorretto degli esseri gli uni con gli altri. Così la distanza non avrebbe per Derrida il senso che le conferisce Kant, per il quale essa significa la forza di repulsione in tensione con quella dell’amore che è l’attrazione: “la distanza infinita che il rispetto apre e che Kant vuole limitare con l’amore, perché non aprirebbe anche all’amore?”[33]

      Decostruendo philia e neikos, amore e odio, amico e nemico, Derrida decostruisce la dualità, ogni opposizione che prematuramente ratifica l’opposizione, per incontrare l’ “eccetto”, l’ “eccedenza” di questa opposizione, l’ “accordo”, che è per Derrida il cammino della pace. Il rifiuto della divisione repentina, di provenienza metafisica, non è utile a epoche che vivono sotto una legge di decisione immediata, sempre violenta, del qui e ora: “la decisione passiva”, scrive Derrida, “condizione dell’avvenimento, è sempre in me, strutturalmente, un atto di decisione dilacerata come decisione di un altro. Dell’altro assoluto in me, dell’altro come assoluto che decide per me e in me. Assolutamente singolare all’inizio, secondo il suo concetto più tradizionale, la decisione non è appena e sempre eccezionale, essa fa di me una eccezione. In me. Io decido, io mi decido e sovranamente. Ciò vuol dire: l’altro da me, l’altro io come altro e altro da me, fa o fa di se stesso un’eccezione. Norma supposta di ogni decisione, questa eccezione normale non esonera da nessuna responsabilità. Responsabile per me davanti all’altro, sono principalmente e anche responsabile per l’altro davanti all’altro”.[34] Ogni volta che si prende una decisione si avverte l’ingiustizia commessa verso l’opzione scartata, una trappola si chiude attorno a noi: “quando si sceglie qualcosa” scrive Peter Sloterdijk, “ci si espone al rischio di identificazione, e evitarla è sempre stata l’inquietudine imperiosa di Derrida. Sarebbe necessario considerare la decostruzione, prima di tutto, come una procedura destinata a difendere l’intelligenza contro le conseguenze della unilateralizzazione”.[35] Ragione per cui Derrida inverte l’enunciato attribuito a Aristotele – “o miei amici, non c’è nessun amico” – seguendo il paradosso di Nietzsche – “nemici, non ci sono nemici”. E questo nel senso annotato da Montaigne: “amalo – diceva Chilone – come se dovessi un giorno odiarlo; odialo come se dovessi amarlo”. O nei versi di William Blake citati da Derrida: “per la tua amicizia mi sanguina il cuore/ sii mio nemico per amore dell’amicizia”. Formula che deve essere accostata a quella di Nietzsche quando scrive: “chi vive della lotta contro un nemico ha tutto l’interesse che questo continui ad esistere”.[36]

         Derrida comprende questa affermazione nei termini di una “amicizia superiore”: Il “nemico fedele”. Etica iperbolica, come nel paradosso del dono,[37] nel limite della sua impossibilità, il dono non potendosi sapere  donazione, dono che non opera nel registro della retribuzione, che si dimentica nel proprio atto di dare. Come l’ospitalità, l’accoglienza incondizionale del visitante, del “supplicante”. Così quando Edipo cieco, invecchiato, avendo perso il potere e la città, arriva a Colono, è ricevuto dal re. Solo colui che ha perso una dimora e che ha avuto l’esperienza della “desolazione”, della perdita di ogni bene, può offrire l’ospitalità. Questa ospitalità senza rivendicazioni e senza proporre un luogo per sè è il senso dell’ospitalità senza riferimenti a qualsiasi sovranità: “per una tale esperienza [della ospitalità], che si fa attraversare da ciò che arriva e da chi arriva, da ciò che viene e da chi arriva, dall’altro a venire, una certa rinucia incondizionale alla sovranità è sollecitata a priori”.[38] Questa ospitalità – segno di una ospitalità assoluta, impossibile e necessaria – permette all’altro di essere altro, perché accoglie l’appello di colui che è “senza mondo”, colui che non parla la nostra lingua e non perché sia un uomo come noi, ma perché porta con sè quello che non si riduce al genere e al calcolo del necessario, nemmeno alla logica del dono e della gratitudine. L’ospitalità non chiede all’altro di tradursi nelle nostre tradizioni e nella nostra lingua. E Derrida può allora dire “io ho solo una lingua e non è la mia”, e iniziare il suo discorso a Francoforte con le parole: “chiedo scusa, mi accingo a salutarvi nella mia lingua. La lingua sarà del resto il mio tema: la lingua dell’altro, la lingua dell’ospite, la lingua dello straniero, persino dell’immigrante, dell’emigrato o dell’esiliato”. [39]

      Nella periferia dell’Impero, ebreo e destituito della cittadinanza, nella condizione dello straniero senza patria, Derrida si vede privato della lingua che non gli appartiene più. Avendola come lingua straniera Derrida può dire di amarla e conoscerla. Ha parlato in francese, nella lingua che lo ha ricevuto come ospite, lingua che è quella di un altro. È la lingua del suo ethos, dell’ospitalità, “dono senza restituzione, senza riappropriazione e senza giurisdizione”. L’etica iperbolica che esiste al di là dell’al di là, e anche oltre la giurisdizione e la politica, è la politica dell’amicizia.

 SincretiKa – esplorazioni etnografiche sulle arti contemporanee
di Massimo Canevacci,
versione aggiornata dall’autore della sua precedente opera Sincretismi, sarà presto pubblicata in formato e-book sul portale di
NDV Edizioni www.ndv-ebook.it
Nell’attesa l’autore e NDV Edizioni hanno reso gentilmente disponibile per
Rivista di Scienze Sociali
il primo capitolo dell’opera che esplicita con illuminante chiarezza il concetto di sincretismo

La parola

Qui si assume il sincretismo come parola-chiave per capire la trasformazione che sta avvenendo in quel processo di globalizzazione e localizzazione che coinvolge, sconvolge e travolge i tradizionali modi di produrre cultura, consumo, comunicazione.

Tale parola non solo apre le porte alla comprensione di un contesto fatto di accelerare e confuse mutazioni, ma può permettere anche di indirizzare questo crescente disordine comunicativo lungo correnti creative, decentrate, aperte.

Nel sincretismo convive il paradosso di una parola-generale proprio per la sua assoluta particolarità. Spesso si traveste con sinonimi più eleganti o più conflittuali, come pastiche, patchwork, marronizzazione, ibridazione, mélange, mulattismo, acculturazione: tutti legati al gioco per eccellenza ambiguo della cosiddetta contaminazione. In esso risiede — nella sua eccessiva incoerenza, trivialità, indigenizzazione — il Grande Frullatore che sta spezzettando tutti i luoghi comuni del trio estetica-etica- etnicità, così come dei comportamenti quotidiani e degli stili di vita. In definitiva, il sincretismo investe, dissolve e rimodella il rapporto (fà i livelli alieni e familiari, tra culture contemporanee, d’élite, di massa, d’avanguardia.

Con il sincretismo si presenta uno scenario mondiale in cui la “chiarezza” delle opposizioni binarie retrocede a un passato noioso e troppo semplificato. L’angoscia dell’omologazione, così a lungo elaborata dalla sinistra (e non) e ora, come studenti fuori corso, ripetuta stancamente da certa destra e dai residui della sinistra, può essere confinata nei parcheggi della storia delle idee.

Ora l’antropologia, dopo l’uso filosofico e religioso della parola (in senso denigratorio di superficialità) ne assume un senso di sperimentazione, che sfida il mutamento in nome di moduli comunicativi xenofili.

Il sincretismo è un concetto che le appartiene e che da tempo sta riplasmando, pur nella incapacità dello stesso di “regolarsi” o di “essere regolato”.

Ora è pronto per lanciarsi come progetto antropologico: ovvero come un mix di codici che ricombinano quelle differenze etniche — assunte come una ricchezza nel loro disordinato assemblaggio — secondo alcuni criteri che è necessario precisare.

Quello che fu lo straordinario terreno di incontro tra surrealismo ed etnografia in Francia negli anni Venti e Trenta ora si presenta come incrocio possibile, innovativo e distorto tra ricerca, sperimentazione e critica.

Prima ancora, nel 1907, Pablo Picasso, che (come Modigliani, Braque e altri) aveva potuto vedere le collezioni etnografiche a Parigi, dipinse Les demoiselles d’Avignon e diede forma inventiva al sincretismo artistico. Volti e corpi di ispirazione africana convivevano accanto a volti e corpi di origine europea.

La loro mescolanza non andava verso grigie sintesi finali di stampo eugenetico, bensì nella esplosiva compresenza di tratti tra loro opposti nello stesso frame. Negli Ottanta e Novanta lo stesso movimento cyberpunk, che pur ha avuto tracce sincretiche viaggiando, ad esempio, nei codici vudu con William Gibson, è necessario che sia sospinto verso nuove navigazioni etnografiche, in quanto non è più sufficiente il suo giacere tra tecnologie cyborg e controculture metropolitane punk.

Il successo delle prospettive sincretiche si deve all’irruzione delle tematiche antropologiche sui principali terreni della contemporaneità, grazie alle modifiche apportate a quello che è il suo aggettivo qualificativo disciplinare: la cultura. Quest’ultima non è più vista come qualcosa di unitario, che compatta e lega tra loro individui, sessi, gruppi, classi, etnie: bensì e qualcosa di molto più plurale, decentrato, frammentato, conflittuale.

ll sincretismo e strato in lungo abbinato ai soli fenomeni religiosi, per cui ancora adesso i due termini vengono associati; purtuttavia, da tempo si è andato affermando un processo che ha inserito le modulazioni sincretiche nella ricerca culturale. E proprio questi sincretismi culturali sono l’oggetto del nostro discorso.

Essi sgorgano, indisciplinati e incoerenti, da ogni piega della contemporaneità: per sovvertirla o, almeno, stupirla, a volte anche per confonderla o semplificarla.

L’origine stessa della parola — che anche nelle sue successioni fonetiche è timbricamente seduttiva e lascia qualcosa di enigmatico e di allusivo — è singolare. Si diceva, infatti, che i cretesi, sempre pronti a litigare tra loro, si alleavano quando si presentava un nemico esterno. Sin-cretismo = unione dei cretesi.

Un concetto difensivo, quindi, che supera il frastagliamento politico interno, specifico dei greci in generale, per non perdere la libertà e sconfiggere un nemico esterno ben peggiore dell’amico-nemico interno. Questa volontà di unire gruppi conflittuali, questa ricerca di alleanze tra “parti” diverse della stessa Creta, servì per la successiva migrazione del concetto: dalla politica alla religione. I tentativi sincretici si riferivano alle possibili alleanze momentanee tra interpretazioni diverse della religione cristiana in rischio di eresia, senza troppe preoccupazioni per le coerenze dogmatiche.

Da qui la sua assonanza con “superficie”, che a lungo ne ha marchiato il senso da parte delle “profondità” filosofico-religiose. E da qui il suo uso massiccio, nell’era della modernità, per indicare uno dei più grandi misfatti compiuti dalla cultura occidentale.

Dopo la “conquista” delle Americhe, infatti, i conquistadores verificarono che i nativi non erano in grado di lavorare sotto condizione di schiavitù. Essi venivano uccisi o si lasciavano morire, non generavano figli piuttosto che accettare un modo di vita così alieno e feroce. E allora nacque l’idea di importare mano d’opera più adattabile e si diede origine alla diaspora africana. La schiavitù fu trasportata da un altro continente per l’eliminazione o l’inutilizzazione della mano cl’opera interna. Alcune delle forme più creative del sincretismo nascono dalla diaspora africana nelle Americhe.

Eppure, per i valori cattolici e umanistici dominanti all’epoca, non era sufficiente trasformare il corpo di un essere umano in schiavo. Stringergli nella bocca una mordacchia di ferro per impedirgli di parlare e gridare la rivolta. Gli si doveva anche convertire l’anima.

Per leggere il seguito di questo articolo procedere con l’acquisto e il download di Concetto di sincretismo – Massimo Canevacci

Choli ke pichhe

quel che c’era lì era il problema nazionale quell’anno. Quando divenne una questione nazionale, gli altri disastri del momento – come per esempio la perdita del raccolto causa terremoto, o gli scontri tra cosiddetti terroristi e potere statale con i conseguenti assassinii, la decapitazione di un giovane uomo e di una giovane donna nell’Haryana per il crimine di aver contratto matrimonio fuori casta, le irragionevoli richieste di Madha Patkar e di altri nei dintorni della diga Narmada, le centinaia di stupri omicidi, imprigionamenti, torture eccetera, tutte queste non-questioni per legge naturale andarono vicine senza tuttavia riuscire a raggiungere i giornali  – tutte queste cose rimasero non-questioni[3].

Era l’anno in cui Upin e Ujan si recarono a Purulia, nel Bengala Occidentale, per un reportage sulle condizioni di vita dei gruppi tribali. Tra le foto che Upin pubblica, in un articolo di denuncia sulla ingiustizie sociali della regione, vi è quella che ritrae il seno nudo di Gangor.

L’apparizione del seno della giovane tribale su tutti i giornali scatena la ritorsione della polizia locale:

-       Voi, Signore, l’avete rovinata con le vostre fotografie, altrimenti lei…avrebbe mai osato?

-       Che ha fatto Gangor? E’ morta?

-       Le Gangor in questo mondo non ci vengono per morire, Signore, ci vengono per uccidere. Ragazza di campagna senza vergogna…dondolava il suo corpo tutto il tempo…diceva alla gente del mercato, non ha scattato le vostre foto, ha scattato le mie. Vedete!

-       Adesso lei è a Seopura?[4]

-       E dove altrimenti? Va e viene. Va e viene ogni settimana.[5]

Con la pubblicazione della Trilogia del seno si inaugura in Italia la collana di studi femministi post-coloniali ALTRIDNOM, curata da Ambra Pirri[6]. Mahasweta Devi, la scrittrice, narra tre storie diverse, che hanno per protagoniste le donne subalterne, Gayatri Spivak, studiosa di letteratura comparata, ne da una lettura critica[7].

Le storie, afferma Ambra Pirri, hanno in comune qualcosa che appartiene solo alle donne: il seno. Il seno come simbolo di tortura e oppressione maschile ma anche il seno come strumento di rivincita e offesa femminile.

Nel racconto Dietro il corsetto il seno è un luogo di bellezza unica, «naturale» e irripetibile. Per Upin, il fotografo che lo fa diventare un oggetto riproducibile, il seno è “un oggetto da fotografare in quanto protesi permanente”[8].

Fotografare la realtà può significare catturare immagini suggestive o sviscerare sensazioni ancestrali impossibili da descrivere (o rintracciare) ricorrendo alla parola: dipende da come e dove si colloca l’obiettivo. Quella che Upin coglie osservando il seno di Gangor, fascinosa icona di fertilità e florida femminilità, è la chiave per avvicinarsi in maniera profonda a un’umanità esclusa dalle mappe, dimenticata quando non perseguitata per il solo fatto di esistere con il risultato che, invece di salvarlo, lo mette a disposizione della violenza sessuale maschile[9].

A complicare la situazione, infatti, subentra il sottotesto politico come tessuto connettivo del disagio sociale. Un disagio dovuto alla forte presenza dei naxaliti, ossia dei maoisti indiani all’interno dei nuclei tribali.

I nuclei tribali, peraltro, vengono violentemente osteggiati dalla polizia locale dedita ad ogni forma di abuso di potere. L’amore e la conoscenza che Devi nutre per l’India emergono prepotentemente tra le righe del racconto.

Una scrittura di denuncia la sua, che ritrae le atmosfere della vita agiata indiana come la realtà delle bidonville, facendole rivivere in tutta la loro credibilità, una scrittura che non indugia sulla violenza e nemmeno si ritrae di fronte ad azioni disturbanti.

Una scrittura, insomma, che non è costretta a soffocare la narrazione pur di lasciare spazio all’impegno politico e veicolare il suo messaggio, incentrato nella fattispecie sulla condizione della donna e più in generale sulla pesante discriminazione ai danni dei cosiddetti “tribali”, donne e uomini membri di antiche etnie rassegnati ad una vita di indigenza.

Choli ke pichhe testimonia di come la migliore delle intenzioni possa generare il peggiore esito e di come la libertà di stampa, manipolatrice e, al contempo, generatrice di verità, si sia ridotta a strumento ambiguo, idoneo allo sfruttamento e delazione della soggettività:

-          Anche tu sei un Bastardo Signore…tu hai fatto le fotok [foto] del mio petto, no? OK…Te lo faccio vedere…ma ti prendo tutto quel che hai in tasca, tu-tto…

Nella silhoutte, illuminata dalla lanterna per gli uragani, due ombre stanno recitando con violenza. Gangor si toglie il choli e lo lancia a Upin. Guarda, guarda, guarda, guarda, imbottitura-paglia, stracci-guarda cosa c’è qui.

Niente seno. Due cicatrici secche, la pelle aggrinzita, allungata. I due crateri vulcanici furiosi vomitarono lava liquida a Upin,- gang rape, gang rape…mordevano e strappavano… gang rape[10].

Per leggere il seguito di questo articolo procedere con l’acquisto e il download di “Dietro il corsetto”: il corpo politico femminile dall’immagine al testo – Irene Strazzeri

Superare gli ostacoli degli approcci “monotematici” significa uscire dall’ottica della discussione comunità lgbt[1] o multiculturalismo e fondere i due momenti in un’unica branca di discussione. Inevitabili sono le difficoltà che questo tipo di approccio determina. Infatti, se consideriamo questi fenomeni come richiedenti un’urgente opera di sensibilizzazione e conoscenza, è possibile immaginare la difficoltà, perdendo la base di riferimento: il tessuto antropologico della società italiana, per potersi spostare su territori inesplorati dove confini culturali, attese e istanze sono multiformi e sfaccettate. Infatti, siamo abituati a collocare le discussioni su genere, orientamento sessuale, multiculturalismo utilizzando lo sguardo della nostra società e non comprendiamo come il sentirsi gay o lesbica o transessuale/transgender nella comunità italiana, provenendo da altra cultura, possa determinare un “rimescolamento delle sensazioni”.

I dati su questo fenomeno non sono molti e soprattutto difficili da reperire. Lo stigma di un di una discriminazione nella discriminazione genera una riottosità nell’aprirsi e raccontarsi[2].

Lyas e Mehdi sono quelle conoscenze che in modo fortuito incroci tramite i social network e, in modo particolare, al gruppo “Immigrazione e omosessualità”[3]. Devo precisare che sono perplesso all’idea di condurre un’intervista sulla condizione di migrante omosessuale anche perché questo significa aprire le porte della propria esistenza. Non nego che le mie perplessità si amplificano sempre quando devo chiedere a qualcuno di parlare di sé. Nella mia vita ci sono dei segmenti, delle nicchie dolorose e sono conscio che se qualcuno mi chiedesse di farle riaffiorare la cosa non sarebbe certamente esente da grandi sofferenze.

Devo dire che Lyas e Mehdi, però, si sono aperti in modo semplice, trasparente ed hanno raccontato se stessi con naturalezza e spontaneità, mostrando gli aspetti più sereni e scoprendo quelle ferite che solo chi le ha subite ha la forza e il diritto di mostrare, se vuole.

Le loro vite sono diverse.

Questi sono i loro nomi reali, hanno scelto di raccontarsi per permetterci di leggere attraverso le loro storie qualcosa in più che consenta ad altri di vivere in modo esaustivo le proprie vite.

Sono entrambi algerini ma hanno età diverse: Lyas 24, Mehdi 33.

L’Algeria in tema di omosessualità  è una comunità molto conservatrice, nonostante i progressi che ha compiuto. Gli algerini, giovani o vecchi, compiono continui richiami a simboli di mascolinità o di inferiorità. Premesso questo si può comprendere come scoprirsi omosessuale in un contesto del genere non sia un’operazione semplice, immaginiamo essere algerini, omosessuali e migranti in Italia

Per leggere il seguito di questo articolo procedere con l’acquisto e il download di Doppio stigma. Essere migranti e omosessuali in  Italia - Gianfranco Meneo

Questo articolo sostiene l’idea secondo la quale, sebbene sia necessario ammettere che «Storia», «Comunità» e «Cultura» esercitino la loro influenza nel formare l’identità, la psicologia e la condotta del singolo individuo, è egualmente importante riconoscere che la questione della potente influenza esercitata dalla «cultura» e dalla «civiltà» d’appartenenza può in molti casi essere a ragione considerata come una questione d’interesse marginale.

In quanto segue sosterrò che molto spesso le categorie intellettuali connesse al concetto di «cultura» finiscono col postulare in modo alquanto arbitrario le opzioni d’appartenenza disponibili all’individuo, e che le dicotomie e classificazioni delineate dallo scienziato sociale sono in molti casi tracciate senza una base plausibile sulla base del presupposto dell’esistenza di culture territoriali che si escludono a vicenda e stanno fra loro in un rapporto di competizione.

L’influenza della tradizione romantica tedesca

Lo scopo di questa sezione è quello di esplorare uno degli usi comuni del termine «cultura» e, più specificatamente, l’accezione di «cultura» influenzata dal concetto tedesco di Kultur, una nozione che presenta numerosi addentellati con l’idea d’identità nazionale. Nella tradizione romantica tedesca, la «cultura» è stata caratterizzata come espressione incontaminata del modo d’essere condiviso e distintivo di una popolazione umana.

I moderni stati-nazione si sono spesso serviti degli accenti politici di questo concetto «costitutivo» di cultura al fine di creare un senso condiviso d’unità nazionale [1]. L’effetto di questa concezione è che l’identità culturale di un «popolo» risulta come sprofondata nel particolarismo di una comunità germogliata su un suolo nazionale. Come scrive Lisa H. Malkki [2], «come la nazione, la cultura è stata a lungo concepita come qualcosa esistente in un “suolo”. Termini come “nativo”, “indigeno”, “autoctono” sono serviti a radicare la cultura in suoli; ed è, naturalmente, una osservazione logora ricordare che il concetto di “cultura” deriva dal termine latino che sta per coltivazione».

Lo stesso concetto di volksgeist sembra alludere alla coerenza politica e spirituale di un gruppo umano, cioè il modo di vita completo ed incommensurabile che lo differenzia dalla particolare configurazione di credenze, valori, e comportamenti contestualizzati di un altro gruppo umano. Ciò che sembra degno di nota è che, all’interno di questa visione romantica, ciascuna «cultura» è definita olisticamente come una totalità integrata caratterizzata dalla sua specificità storica e geografica.

La «cultura», allora, riflette la specifica coscienza o nationalcharakter che informa l’identità, la conoscenza e l’esperienza dei suoi membri, modellando la loro personalità e modi d’azione all’interno di una comunità ben radicata nelle sue origini e chiusa all’interno di una tradizione collettiva. L’idea di volksgeist ha le sue radici genealogiche ed intellettuali nella concezione herderiana di «cultura», cioè nelle elaborazioni del concetto di «cultura» derivate dal pensiero del filosofo J. G. Herder.

Le concezioni herderiane di cultura esercitarono un’enorme influenza sull’ideologia tedesca e sulla nozione totalizzante di Geist, inteso come lo spirito che rende specifiche le caratteristiche di una data epoca o di un determinato popolo. La tradizione romantica del pensiero tedesco nella prima metà dell’ottocento tese ad enfatizzare lo spirito organico di una «cultura», rigettando la fede, caratteristicamente associata alla tradizione illuminista, nel corso dell’evoluzione e del progresso culturale, così come nell’ottimismo che accompagna lo sviluppo intellettuale della ragione e nella credenza che tutte le culture siano variazioni di un’unica umanità che condivide una comune origine e destino.

Critica del concetto di «cultura» come volksgeist

Vorrei ora esplorare in modo critico alcune delle implicazioni delle formulazioni del concetto di «cultura» che rimandano all’idea di volksgeist [[3]]. In primo luogo occorre notare che la «cultura» intesa come lo spirito di una popolazione umana è simile ad una entità ineffabile che, compromessa e come macchiata da risonanze romantiche, determina pienamente con il suo irraggiamento sia il carattere nazionale che la personalità degli attori sociali.

La cultura così intesa è, in altre parole, l’autocoscienza di un dato demos. Spesso afferrata in modo intuitivo, la «cultura» intesa appunto come genius di una società è solitamente descritta così come si descriverebbe la personalità di un individuo, come se una cultura stesse ad un popolo nello stesso modo in cui il temperamento e il carattere di una persona sono associati alla persona stessa.

Il concetto romantico di «cultura» cova al suo interno una sorta di separatismo. Esso è, in certo qual modo, inesorabilmente legato ai dilemmi irrisolti e alle ideologie dell’autenticità. I tentativi di definire le caratteristiche autentiche ed ineffabili del genius di un popolo, inteso come il luogo recondito della sua essenza spirituale, possono essere tacciati di animismo concettuale in quanto tentativi che impongono una matrice totalizzante di valori e norme sulla vita di un dato gruppo. Lo «spirito» di un popolo – sostengono i critici – è una entità non osservabile, una classe astratta, una reificazione misteriosa e artificiale senza reale esistenza presso la cultura, società o popolo studiati.

Secondo una visione canonizzata nell’approccio antropologico funzionalista, comunità e  gruppi etnici sono chiamati semplicemente «cultura» e, quindi, trattati come entità sinonimiche e congruenti. In questo contesto, la parola «cultura» diventa sinonimo dello speciale ethos e psicologia di un gruppo che vive come in comunione all’interno di un territorio delimitato e conchiuso.

James Clifford è noto per insistere sul fatto che [[4]] «l’idea di cultura porta con sé una aspettativa di radici, di un’ esistenza stabile, territorializzata». L’idea che una cultura occupi naturalmente un territorio nello spazio è molto probabilmente una delle implicazioni più controverse in cui ci si imbatte quando si impiega il costrutto «cultura».

In questo movimento di pensiero che lega «cultura» e territorio [[5]], la «cultura» è come elevata agli altari di un ethos intrinseco e costitutivo che soffonde tutti i pensieri, le abitudini e le relazioni dei membri di una data società con la sua sostanza mistica definita in senso olistico. Più precisamente, le formulazioni del concetto di «cultura» che rimandano all’idea di volksgeist cadono nell’errore e nel mito dell’olismo sociale, contribuendo a disseminare la concezione Hegeliana di un intero collettivo che assegna essenza e confini specifici al letto culturale dell’identità di un determinato gruppo.

L’olismo presuppone infatti che la cultura esista come un corpo integrato le cui parti sono globalmente interrelate in un intero coerente, quasi come fossero i tentacoli del corpo di un polpo. Uno dei maggiori limiti dell’approccio olistico consiste nel fatto che esso postula un’ entità metafisica, una sostanza culturale latente aliena al campo frammentario ed empirico di percezioni, qualità sensoriali e variazioni intra-culturali tipicamente osservate nella vita quotidiana.

Spero a questo punto incomincino ad intravedersi le ragioni del perché il germe deterministico che si annida nelle ramificazioni che collegano l’idea d’identità culturale al nazionalismo riduce gli esseri umani ad un volgare riduzionismo.

Per leggere il seguito di questo articolo procedere con l’acquisto e il download di Identità culturale e affiliazioni multiple – Silvio Carta

]]> http://www.rivistadiscienzesociali.it/2012/03/01/identita-culturale-e-affiliazioni-multiple/feed/ 0 http://www.rivistadiscienzesociali.it/2012/03/01/lalternativa-eco-comunitaria-degli-ecovillaggi-la-relazionalita-pragamatica-di-torri-superiori/ http://www.rivistadiscienzesociali.it/2012/03/01/lalternativa-eco-comunitaria-degli-ecovillaggi-la-relazionalita-pragamatica-di-torri-superiori/#comments Thu, 01 Mar 2012 13:30:04 +0000 admin http://www.rivistadiscienzesociali.it/?p=3820 When the scientist has a very serius message to convey 

he faces a problem of disbelief. How to be credible?

This perennial problem of religious creed is now a worry for ecology. 

(Mary Dauglas, Implicit meanings. Essays in anthropology, 1984, p. 230)

Nel confronto con le culture disgregate delle aree rurali, specie se marginali, il modello dell’ecovillaggio appare potenzialmente saldo e capace di resistere alla deriva del consumismo e dell’omologazione globale. 

L’analisi condotta presso l’ecovillaggio di Torri Superiore ha messo in luce come una delle condizioni necessarie per sostenere questa recente forma di vita comunitaria sia un’azione continua da parte dei suoi membri rivolta a prevenire e a gestire i conflitti. L’ecovillaggio si trova infatti a dover fronteggiare due tipi di conflitti: quelli che nascono al proprio interno e quelli esterni, che insorgono con le comunità autoctone e che possono compromettere la stessa sostenibilità economica dell’ecovillaggio. Per minimizzare i conflitti esterni, l’ecovillaggio di Torri Superiore ha adottato una sorta di relazionalità pragmatica con la popolazione locale, mostrando una palese accondiscendenza nei confronti dei suoi comportamenti ed usanze. Così facendo, i residenti dell’ecovillaggio, senza rinunciare ai valori culturali fondanti della propria comunità, evitano di turbare il bisogno di supremazia identitaria degli autoctoni.

Un altro importante elemento emerso nel corso della ricerca riguarda lo stile di vita dell’ecovillaggio che, pur ispirandosi a valori tradizionali e naturali, è del tutto estraneo alla cultura contadina locale, spesso giudicata in modo negativo, in quanto succube di quel sistema perverso di produzione-consumo al quale  l’ecovillaggio si oppone.

Torre Superiore è parte attiva della rete mondiale (GEN, Global Ecovillages Network, <http://gen.ecovillage.org/>), ripartita in Regioni: America del nord centrale e del sud, Asia Australia e isole del Pacifico, Europa Africa e Medio Oriente. Sfrutta il Web per mantenere i contatti con attivisti e simpatizzanti dei movimenti ecologisti, con i sostenitori della decrescita e con le varie anime dell’anti-globalizzazione. Come avviene anche in altri ecovillaggi, accetta membri non residenti, ed offre servizi di ospitalità, corsi di formazione alternativa, e così via.

Il presente lavoro, oltre che della ricerca svolta sul campo, si è giovato della tesi di laurea di Alberto Giani che ha trascorso alcuni mesi presso l’ecovillaggio di Torri Superiore e che, pur perseguendo interessi di tutt’altra natura, ha documentato alcuni importanti aspetti della vita di questa comunità.[1]

Fuga nell’eco-utopia

Il termine evasione (escapism) viene utilizzato per indicare un atteggiamento mentale attraverso il quale l’uomo cerca di sfuggire al fastidio e alla banalità della vita quotidiana. Anche gli ideali utopici, sotto certi aspetti, prendono le mosse dal desiderio di evadere dalla realtà di tutti i giorni, quando questa si fa sgradita ed insopportabile. Tuttavia, come è stato osservato, le utopie, a differenza delle distrazioni fantaricreative, possono contribuire al cambiamento della società, se si fondano su posizioni critiche delle teorie sociali dominanti (Honderich, 1995). Si consideri, ad esempio, il caso del turismo che, recentemente, fatto oggetto di considerazioni ideali, ecologiche e utopiche, da occasione di pura evasione ha assunto valenze d’impegno socio-ambientale (turismo sostenibile e turismo responsabile), stimolando riflessioni critiche sull’equo indennizzo (fair compensation), sulla giustizia partecipativa (participative justice) e su forme di vacanza non commerciali, quali il poverty tourism ed il toxic tourism (Pezzullo, 2007; Whyte, 2010).

Una delle fughe utopiche che ricorre in tutte le epoche, ed è a metà strada tra il fantaricreativo e una critica radicale alla società,  è quella che dalla confusione della città spinge verso il rasserenante ristoro della  campagna, dove, lontano dalla frenesia urbana, si immagina che la vita possa scorrere semplice e quieta:

Hoc erat in votis: modus agri non ita magnus,

hortus ubi et tecto vicinus iugis aquae fons

et paulum silvae super his foret. Auctius  atque

Di melius fecere. Benest. Nil amplius oro

(Orazio, Sermones, Liber II, Sermo VI)

Tuttavia, nella società post-industriale, la campagna e la coltivazione dell’orto non sono più l’aspirazione di chi, agiato e colto, ha raggiunto uno stato d’illuminata saggezza, ma rappresentano un’utopia che combina insieme una domanda sempre più forte d’evasione con un crescente desiderio di benessere, estetico, psichico, salutistico e alimentare. Così, mentre i contadini del medioevo sognavano il leggendario Paese di Cuccagna dove il cibo si produceva da solo, senza lavoro, ed era quello succulento e grasso dei ricchi: pesce, carne, vino e dolci (Hilario, 2001), da alcuni anni, nel mondo occidentale si vanno moltiplicando le proposte d’evasione utopica ispirate ai valori dell’ecologia, del “vivere naturale” e della partecipazione responsabile ai problemi dell’ambiente.[2] Il fenomeno, etichettabile come eco-utopia, interessa strati diversi della popolazione ed è talvolta caratterizzato dalla ricerca di un più profondo rapporto, anche spirituale, con la natura, accompagnato dal rifiuto delle gratificazioni compensative di esistenze parallele nel mondo virtuale, dalla battaglia contro il consumismo e dalla voglia di sottrarsi ad una quotidianità infelice ed inappagante. La campagna è anche il luogo nel quale le comunità di recupero cercano di combattere la dipendenza da farmaci, alcool e droghe. L’eco-utopia trova spesso importanti riferimenti anche in visioni alternative che credono nell’energia vitale quale fondamento del rapporto mente-corpo e nel  principio della comunione spirituale dell’uomo con l’universo.[3] L’aspirazione verso una relazione diretta con la natura da parte di chi vuole sfuggire alle angustie esitenziali del vivere in città anonime, sovrappopolate e inquinate, trova spesso riscontro nel largo interesse per le erbe spontanee e nella diffusione di negozi, virtuali o reali, che offrono prodotti biologici, promettendo talvolta rimedi addirittura  per guarire “dal mal di vivere”.[4] Altri fattori che avvalorano l’attrazione verso il naturale sono l’ampia pubblicizzazione di preparati e pratiche di medicina cosiddetta complementare o non convenzionale, comunemente intesa come alternativa, e soprattutto la rivalutazione ideale della ruralità e di quello che si immagina sia stato il mondo contadino preindustriale.

Il cinema, che è spesso lo specchio dei cambiamenti che avvengono nella società, ha ben rappresentato la fuga nell’utopia rurale con il film The Village, del 2004, diretto e sceneggiato dal regista indiano-americano M. Night Shyamalan. Classificato come thriller-horror non ha ricevuto elogi dalla critica, suscitando pareri contrastanti.

Per leggere il seguito di questo articolo procedere con l’acquisto e il download di L’alternativa eco-comunitaria degli ecovillaggi: la relazionalità pragamatica di Torri Superiori – Gilberto Marzano

Recensioni

Altri generi, inversioni e variazioni di genere tra culture 

Flora Bisogno e Francesco Ronzon, edizioni Il Dito e la Luna, 2007

Prima di entrare nel merito delle differenze di genere e di orientamento sessuale è necessaria una breve premessa teorica che metta a fuoco i paradigmi di riferimento nelle Scienze Sociali e Antropologiche.

Uno tra i più importanti antropologici del Novecento, Marcel Mauss, aveva già analizzato con illuminante chiarezza la relazione identità/culture, aveva messo bene a fuoco come  in ogni gruppo umano, in ogni contesto socio-culturale, le istituzioni e le agenzie educative configurano un’idea di persona, conforme a valori, saperi e pratiche, che intreccia la sfera personale e quella sociale, orienta atteggiamenti e comportamenti, delimita i confini del normale e del deviante, del piacere e delle emozioni, della sessualità e del genere.

Allo stesso modo i termini che noi usiamo nel linguaggio quotidiano sono in qualche modo incorniciati da idee, valori e saperi, dalla cultura comune, condivisa e circolante in un determinato orizzonte spazio-temporale. Nel dizionario della lingua italiana il termine sesso indica le caratteristiche anatomiche, il termine sessualità invece definisce il comportamento e l’orientamento sessuale del soggetto, ma, come vedremo, le differenze anatomiche tra sessi non in tutte le culture assumono rilevanza nell’assegnazione del genere.

La relazione tra sesso alla nascita, ruolo di genere e sessualità si configura piuttosto come una costruzione culturale conforme alle aspettative sociali, che presenta una estrema variabilità e assume connotazioni molteplici sulla base di modelli culturali locali.

In altri termini il sesso alla nascita, la sessualità e il genere non sempre sono sovrapponibili e non in tutte le culture la mascolinità e la femminilità sono determinate dalle differenze anatomiche.

Quel che invece accomuna tutte le società è la presenza di un sistema culturale di sesso-genere, sex-gender-system, ovvero un insieme di dispositivi che organizzano e strutturano il comportamento sessuale e i ruoli di genere.

Già nella seconda metà del Novecento nelle scienze umane, antropologiche e sociali il paradigma a generi multipli aveva messo in discussione il modello dualista sesso/genere, a partire dal riconoscimento di  modelli culturali alternativi al sistema dicotomico m/f. Il testo che qui si discute, “Altri generi”, sottolinea già nel titolo la variabilità e la molteplicità dei sex gender systems.

Molti resoconti etnografici hanno accertato, infatti, che l’omosessualità è diffusa in tutte le culture del mondo, che molteplici sono i saperi e le pratiche  che organizzano la sessualità e il genere, che l’omosessualità è istituzionalizzata e gode del riconoscimento sociale in ben 50 società su un campione di 76 culture analizzate.

In prima istanza bisogna, allora, sottolineare che il sistema dualista, m/f, non è l’unica modalità plausibile di assegnazione e definizione dell’identità del soggetto  e che  il genere è una categoria multidimensionale.

In ogni cultura la percezione delle differenze anatomiche e l’assegnazione delle identità di genere sono organizzate in un certo modo, ovvero sono  mediate da categorie culturali che plasmano, con un certo margine di autodeterminazione, il soggetto.

Nelle culture che questo saggio propone e analizza non è tanto l’anatomia del corpo – l’assenza o la presenza di un pene – significativa nella determinazione del genere, è piuttosto il ruolo sociale assunto dal soggetto a organizzare la percezione della sua differenza.

Da più parti nelle Scienze Sociali è stato osservato che i sistemi di categorizzazione in uso i tutte le aggregazioni sociali umane sono strumenti che consentono di organizzare la percezione della realtà, ma sono tra loro differenti e  mutevoli nel tempo. Così è per le categorie in uso nei sistemi di sesso e genere: hanno un orizzonte temporale e geografico limitato e,  all’interno dello stesso orizzonte temporale, presentano un’estrema variabilità.

Cadono le ipotesi essenzialiste della cultura occidentale che ascrivono legittimità e necessità alla relazione tra sesso alla nascita e ruolo di genere, che impediscono di leggere l’estrema variabilità del comportamento umano. Così è per l’orientamento sessuale di un soggetto verso un soggetto dello stesso sesso: non è sufficiente per definire il genere, l’omosessualità maschile e femminile non necessariamente è associata al transgenderismo o al transessualismo.

Di fatto le nostre categorie culturali, le strutture linguistiche, i termini in uso nel linguaggio quotidiano, non sono in grado di rendere pienamente modelli di sessualità e genere differenti da quello dicotomico f/m. Una precondizione per la comprensione è dunque la consapevolezza che la percezione e l’auto-percezione del corpo, della sessualità e del genere, sono orientate dal sistema sociale e culturale di appartenenza.

Nella cultura occidentale il sistema patriarcale ha assegnato al possesso di un pene il potere di definire le gerarchie di genere e il ruolo sociale del soggetto. Un determinismo biologico che è stato già smascherato dagli studi di genere, dalle teorie femministe e dalle più recenti acquisizioni delle Scienze Sociali.

Corwall ha elaborato una ulteriore riflessione, distante sia dalle teorie essenzialiste, che individuano una corrispondenza univoca tra sesso e identità di genere, che dalle teorie costruzioniste che spostano l’essenza dal dato naturale, la differenza anatomica, al dato culturale, la costruzione del genere.

L’identità, sostiene Corwall, è un processo creativo in fieri, mai data e fissata una volta per tutte dalla cultura o dalla natura. I caratteri del genere sono piuttosto di volta in volta riconfigurati, così è per le zone del corpo, luoghi privilegiati di significazione,  che possono essere marcate da codici vestimentali, comportamenti, dalla comunicazione verbale e non verbale.

Il corpo in qualche modo non è mai naturale, vestito di oggetti, di atti e gesti che continuamente lo modificano, è piegato all’uso dalla traccia creativa delle nostre rappresentazioni mentali. Il corpo è un corpo-mente, un corpo natura-cultura. Il corpo-mente-cultura, mai dato una volta per tutte  nel percorso di vita del soggetto, è la “pelle naturale” del nostro corpo.

Nel saggio qui proposto, Altri Generi, pubblicato nel 2007 da Il dito e al luna Edizioni, straordinario per gli orizzonti teorici e di ricerca che apre con mirabile efficacia, alcuni ricercatori hanno osservato e analizzato sul campo sei sex gender system, in India, tra culture native del Nord America, alle isole Samoa, alle Filippine, in Brasile e nei Balcani. Uno punto di osservazione da cui ripartire per ripensare criticamente la sessualità, unica vera ossessione dell’Occidente.

Per leggere il seguito di questo articolo procedere con l’acquisto e il download di Etnografie sulle variazioni di genere: omosessualità, transessualismo e transgenderismo –  Anna Maria Di Miscio

Questo lavoro di analisi testuale nasce dal desiderio di coniugare i due temi che animano la mia mente e il mio cuore e che sono parte della mia piccola e quotidiana riflessione personale. La grande passione che ho per le parole, la parola poetica e l’articolazione del linguaggio, e per il grande potere che risiede nella comunicazione; ma anche la continua e costante riflessione sui rapporti umani, in particolar modo sulle dinamiche in atto nei contesti di contatto interculturale. La scelta più specifica della cultura e della poesia Mapuce, come oggetto di analisi, deriva dalla mia esperienza personale e diretta in Cile.

Quando per la prima volta Coti ha aperto la sua valigia nella mia casa di Foggia, invadendo la stanza di quel fortissimo odore tipicamente cileno, non sapevo che proprio quello strano aroma si sarebbe trasformato in un profumo per me unico tra tanti, inconfondibile come il profumo della salsa pomodoro e basilico. È stata Coti a introdurmi nel suo mondo, parlandomi delle sue abitudini, delle sue paure, dei suoi sogni.  Nel giro di un anno mi sono ritrovata nel Sud del Cile, ai confini del mondo, dove ho scoperto modalità diverse di approccio alla vita, al quotidiano e allo straordinario.

Allora non sapevo neanche che avrei studiato lingue e il Castigliano mi sembrava uno scioglilingua ostico e incomprensibile. In poche settimane lo Spagnolo cileno, da balbettio insensato e fastidioso, è diventato un codice pieno di significati affettivi e ricordi ricchi di immagini, colori e profumi indelebili. Piano piano ho imparato a chiamare le cose con il loro nome esperendole. I fatti venivano prima delle parole che usavo per descriverli. Imparare una lingua in questo modo è come tornare a nascere, aprire gli occhi per la prima volta e sorprendersi di fronte ad ogni cosa.

Mi hanno portato per mano in giro per Temuco, l’Araucania ed il Sud del Cile. Mi hanno accompagnato fin sulla cima dei vulcani per osservare la bellezza di una terra incredibilmente ricca di tesori naturali. Ho amato quel mondo dal terzo giorno in poi. Il primo ho odiato la rapidità delle loro parole e quella brutta abitudine che hanno di mangiarsi arbitrariamente e indistintamente consonanti e vocali in qualunque posizione compaiano; il secondo giorno ho detestato la mania di saltare addosso alle persone per baciarle senza neanche conoscerle. Il terzo giorno cantavo e mangiavo fonemi a colazione, pranzo, cena e anche per once, mentre il quarto saltavo anche io addosso alle persone senza neanche conoscerle, tanto da avere seri problemi una volta tornata in Italia.

Adoro il regolare disordine nelle strade del centro di Temuco. A volte chiudo gli occhi per immaginare di riaprirli e trovarmi seduta su una panchina del Mercato del centro e sentire quel forte odore di legna bruciata e merquén che impregna i Cileni fin dentro l’anima; vedere la gente che cammina con comodo tra i corridoi e si siede sulla fontana centrale per riposare un pochino. Uscendo sulla strada si incontrano le signore mapuce che camminano a passo lento, nascoste sotto i loro manufatti di lana: coperte, mantelle, calzini, tutti rigorosamente intessuti a mano, decorati con simboli e disegni tipici della cultura mapuce. Più avanti c’è un altro mapuce che vende le mele del suo orticello, e dietro l’angolo una signora vende le uova fresche del mattino. Se alzi la testa e guardi dritto di fronte a te, sovrastano il tetto di una palazzina poco distante due archi dorati che formano la famosissima emme del McDonald’s. La coesistenza di più mondi nell’ambito di pochi metri quadrati è un dato che in Cile non si può fare a meno di notare. I Mapuce sono solo una parte di questa grande varietà etnica e culturale, ma anche quella più difficile da gestire nel presente e che ha sofferto di più nel corso della storia.

La questione mapuce è un tema aperto, una realtà che non si può ignorare, per questo probabilmente mi ha colpito in modo particolare. Dei Mapuce mi hanno parlato subito, immediatamente, ma non molto. I discorsi erano sempre molto vaghi e le informazioni estremamente frammentate. Non ho mai ascoltato un discorso riguardante gli indigeni che avesse un certo senso logico o che fosse coerente. Spiegare i Mapuce è difficile, rende meglio vederli con i propri occhi. Mi hanno portato in una riduzione indigena per vedere come vivono, chi sono, cosa fanno, ma guardare a volte non basta per capire, bisogna metterci un po’ di testa, anima e poesia. Mi sono ritrovata immersa in un modo diverso dal mio esperendo la differenza sulla mia pelle, e ho scoperto un mondo segnato dal contrasto, dalla differenza e da ferite ancora aperte.

In Cile l’estraniamento sociale e culturale fa parte della vita di tutti i giorni, è nella consapevolezza di ogni singolo cittadino, è caratteristica intrinseca della nazione. Durante i miei primi viaggi in Cile ho notato nelle parole di molti cileni di origine europea atteggiamenti contraddittori nei confronti della parte indigena della popolazione. I discorsi che ascoltavo erano tra loro a volte contrastanti, avevo la sensazione che ci fosse qualche frattura nei sentimenti verso questa parte della società. Interesse e distanza definiscono la tendenza che ho riscontrato più volte. Se da una parte il winka guarda con curiosità la cultura, la lingua e la tradizione mapuce, dall’altra lo osserva da lontano, con timore, con diffidenza.

Per come sono fatta io, se qualcosa mi interessa, non la guardo da lontano. Soprattutto se ce l’ho a portata di mano mi avvicino e la studio attentamente, cerco di comprenderla. Per i cileni, invece,  ammirazione, rispetto e stima sembrano diretti a soggetti inesistenti,  lontani nel tempo e nello spazio, eppure i Mapuce sono lì, sotto i loro occhi. Capire quali fossero le ragioni di una tale situazione risultava davvero impossibile, non potendo contare sulle spiegazioni di nessuna delle due parti. Le mie domande venivano nettamente stroncate da sorrisi enigmatici o risposte evasive, vaghe e prive di ogni coerenza. Solo la storia può spiegare contraddizioni come queste, e dalla storia parto per dare il via a questa riflessione. D’altra parte la storia, la memoria, sono ciò a cui fa riferimento la poesia di Rayen Kvyeh.

Questa tesi tenta di comprendere il mondo mapuce, la loro visione della storia e della loro condizione attuale partendo da un punto di vista interno, cercando di interpretare le parole di una poetessa mapuce convinta dei diritti violati del suo popolo e ostinata nel tentare di recuperare la libertà culturale negata. Ho tentato di filtrare questa comprensione attraverso la lente della cultura mapuce,  prendendo in considerazione la loro filosofia di vita, i loro simboli e le loro credenze.

Sono tornata per l’ennesima volta in Cile, per capire che cosa è la poesia per i Mapuce, che ruolo le è stato assegnato e come è recepita a livello nazionale. Ho parlato con i poeti mapuce, ho cercato di farmi spiegare cosa rappresenti per loro la parola poetica, ho tentato di entrare nel loro mondo. Un po’ Rayen ci è riuscita, le sue parole hanno avvolto e penetrato i miei pensieri. Sono rimasta affascinata dall’entusiasmo e dalla rabbia di questa signora mapuce. Nella sua casetta ai confini di Temuco mi ha accolta e mi ha parlato del suo mondo, delle sue parole, dei sogni e delle speranze mapuce. Quando sono uscita dalla sua dalla sua casa sapevo che cosa stavo per scrivere.

  Per leggere il seguito di questo saggio procedere con l’acquisto e il download di Parole della Luna. Il canto ribelle dei mapuce - Giuseppina Santino

Quasi ogni giorno purtroppo si leggono drammatiche notizie o si vedono palpitanti immagini di evacuazioni per crisi ambientali. Fugge o precipitosamente evacua chi si salva. Spesso qualcuno non ce la fa, muore. Decine di migliaia di morti, decine di milioni di ecoprofughi: sono stabili “statistiche” di ogni anno ormai da almeno un ventennio. A Ottobre c’è stata l’acqua altissima a Bangkok, in Italia le gravi esondazioni a Genova e nel bacino del Magra. In Pakistan poco più di un anno fa le inondazione dell’Indo. In Somalia l’estate scorsa le mancate stagioni delle piogge, in Cina pochi mesi fa le piogge torrenziali.
Ulteriori esempi, grandi e piccoli, sono innumerevoli e recenti: cambiamenti climatici e crisi ambientali hanno indotto a fuggire dai luoghi di pacifica civile convivenza comunità di milioni di donne e uomini, fra i quali la maggior parte sono propriamente profughi, rifugiati.
Le situazioni (storie e geografie) che ho richiamato sopra risultano ormai frequenti in quelle e in altre aree del pianeta, la causa prevalente sono i cambiamenti climatici antropici globali. Tali cambiamenti sono stati indotti dalle emissioni di gas serra avvenute non in quei paesi, ma nei 39 paesi industrializzati del secolo scorso, questo ha concluso e sancito l’Onu con unitarie ricerche da almeno 20 anni a questa parte.
Il primo rapporto dell’ International Panel on Climate Change, l’organismo scientifico ONU noto come IPCC, risale al 1990 e nel 1992  fu approvata a Rio la conseguente convenzione sui cambiamenti climatici, la UNFCCC, United Nations Framework Convention on Climate Change (il prossimo vertice di Rio 2012, detto Rio+20,  si terrà dal 4 al 6 giugno 2012). Sinteticamente si può dire che gli molti ecoprofughi, in particolare i profughi climatici, sono migranti forzati da scelte cattive e comportamenti sbagliati di altri umani, fuggono da lì per cose che abbiamo fatto e facciamo qui.
Nel 2008, nel 2009 e nel 2010 il numero dei rifugiati internazionali politici (quelli con lo status di rifugiato) è stato di circa 15 milioni, gli ecoprofughi internazionali sono stati ufficialmente di più. E anche i rifugiati politici interni (che non superano il confine) sono ormai meno degli ecoprofughi interni. Ci piaccia o meno, qualche centinaio di migliaia arrivano in Europa ogni anno, ancor più ne arriveranno in futuro. Li abbiamo fatti sloggiare noi, non tutti possono restare in un campo profughi, non tutti riescono (ancora?) a risistemarsi in patria. È bene rendersene conto.
Provò a calcolare i profughi ambientali un noto docente ecologista inglese alla metà degli anni novanta, Norman Myers, dopo che un decennio prima la categoria dei rifugiati politici era stata già riconosciuta dal giovane ricercatore egiziano El-Hinnawi in uno studio dell’UNEP (UN Environment Programme).  Molta letteratura è passata da allora sotto i ponti (insieme a derelitti e relitti). La Banca asiatica per lo sviluppo ha parlato di 30 milioni di ecoprofughi solo nel 2010. In un intero capitolo del suo ultimo saggio, anche Lester Brown dedica pagine significative alla marea che sale, i rifugiati ambientali. Ho provato a studiare il fenomeno degli Ecoprofughi in un omonimo volume che forse è ancora possibile trovare in libreria e che è stato presentato in oltre quarantacinque città di tredici regioni italiane.
Tendenzialmente sarebbe preferibile distinguere fra profughi ambientali e profughi climatici. Non è possibile per il passato remoto, sarebbe possibile ma abbastanza inutile per il passato prossimo, ma è utile e significativo da un trentennio a questa parte, almeno da quando (1994) è stata votata la Convenzione ONU per la lotta alla siccità e alla desertificazione (UNCCD) ed è entrata in vigore la Convenzione ONU sui cambiamenti climatici (UNFCCC).
Oggi i profughi climatici, a titolo di tutela dei loro diritti, hanno il retroterra di un accordo e di un protocollo per la riduzione delle cause e l’adattamento agli effetti. Con il termine ecoprofughi mi riferisco soprattutto ai profughi climatici che hanno ormai diritto a una definizione istituzionale nel diritto internazionale e a uno status giuridico, seppur diversi da quelli dei rifugiati definiti e regolamentati dopo la seconda guerra mondiale (l’UNHCR, l’Alto Commissariato per i rifugiati, fu istituito nel 1951). Ovvio che tutti i profughi hanno diritto ad aiuto e assistenza, nel caso degli ecoprofughi possiamo chiedere prevenzione e tutela, impegnarci per qualcosa di più.
Profughi ambientali e climatici ci sono sempre stati, da Adamo ed Eva e nella notte dei tempi. Basta fare un salto alla bellissima mostra “Homo Sapiens” curata da Luca Luigi Cavalli Sforza e Telmo Pievani, a Roma fino a metà aprile, per rendersene conto. Le tante specie di Homo ramificatesi (non linearmente) da poco meno di 2 milioni di anni e l’unica ora rimasta, Sapiens, erano diffuse in Africa, poi si sono mosse altrove. Erano (eravamo) di pelle nera, primati parenti di scimmie, cugini di umani.
A noi sapienti, spostandoci, è capitato di convivere anche con altre specie umane sullo stesso pianeta e comunque, sempre, in ecosistemi in cui ci organizzavamo in una piccola nicchia fra tante altre specie, quasi mai commestibili e predabili, senza ancora porci problemi di coltivazione, domesticazione, allevamento.
I geni, i popoli, le lingue mostrano come prima del Neolitico c’è stata la Rivoluzione Paleolitica: arte, riti, tecnologie, comunicazione, cottura dei cibi, innumerevoli adattamenti cominciano ad accompagnare l’atlante del popolamento umano, sopravvivenza e riproduzione in tutti i continenti dove siamo via via arrivati, attraverso multiple, lente e differenti ondate di animali sociali in Australia prima che in Europa. Gli umani sapienti si fermano a lungo, escono dalla nicchia e adattano l’ecosistema alla propria migliore sopravvivenza, non in sincronia e in progressione, sempre mescolando caratteri antichi e recenti.

L’acqua è una elemento fondamentale per la vita: ogni essere vivente ne è costituito per il 60-99% e per questo motivo ogni giorno ne deve assorbire una certa quantità per ripristinare quella persa fisiologicamente per traspirazione.

Questa sostanza è ampiamente diffusa sulla Terra poiché ne ricopre circa tre-quarti e, grazie alla radiazione solare, svolge un percorso ciclico attraverso oceani, atmosfera e terre emerse, passando nei diversi stati della materia: liquido, solido e di vapore. Ogni anno, quindi, il bilancio tra precipitazioni ed evaporazioni si chiude con un saldo attivo a favore dei continenti, pari a circa 40.000 km³, che rappresenta la disponibilità idrica per gli ecosistemi terrestri e le attività umane.

L’acqua, pertanto è una risorsa rinnovabile e relativamente abbondante sulla Terra anche se spesso non è sempre disponibile dove occorre e nelle quantità richieste. Infatti, la maggior parte delle precipitazioni sono concentrate in aree scarsamente abitate, come le regione subartica (Canada, Alaska, Russia, ecc.) o equatoriale (bacini idrografici dei fiumi Congo o Rio delle Amazzoni) (Peter 2008). Inoltre, l’inquinamento diffuso, i mutamenti climatici e l’aumento della popolazione mondiale e del benessere hanno determinano una vertiginosa crescita della domanda idrica, rendendo ancora più limitata la sua disponibilità.

Secondo l’UNEP (United Nation Environmental Programme) attualmente circa 1/3 degli esseri umani vive in uno stato di “stress” o “crisi” idrica [1]. Oggi i Paesi che si trovano in questa situazione sono soprattutto quelli africani e medio-orientali dove un individuo dispone giornalmente di poche decine di litri, spesso con caratteristiche igienico-sanitarie molto scadenti.

Lo sviluppo economico, il cambiamento delle abitudini alimentari (oggi sempre più cinesi, indiani, ecc., consumano prodotti carnei, caffè, ecc., che richiedono un alto dispendio idrico per ottenerli) e la crescita demografica stanno aggravando ancora di più l’accessibilità all’acqua di queste nazioni e di altre come Cina, India, Indonesia, ecc. che fino ad oggi non avevano tali problemi.

Secondo alcune previsioni la situazione è destinata ad accrescersi nei prossimi decenni, anche in quelle Nazioni caratterizzate al momento da una rilevante presenza di risorse idriche, come il bacino del fiume Nilo, Volga, Colorado. (figura 1).

          Illustrazione 1: Disponibilità idrica pro-capite relativa all’anno 1995 e previsioni al 2015 (fonte: Lee et al, 2008)

Poiché, in generale, la scarsa o l’eccessiva disponibilità di risorse naturali concorrono in modo determinante allo spostamento delle popolazioni ci si aspetta, pertanto, in un prossimo futuro, un incremento di tale fenomeno.

Tuttavia, già oggi questo evento comincia a manifestarsi nella sua drammaticità, infatti, rispetto al passato, quando le comunità si trasferivano in altri territori principalmente per le persecuzioni politiche o ideologiche, attualmente migrano a causa del peggioramento delle condizioni ambientali, dell’inondazione di vasti territori o della carenza di acqua.

Secondo la IOM (International Organisation for Migration) le persone che lasciano i propri luoghi di nascita a causa del degrado ambientale possono essere suddivise in tre tipologie quali:

• migranti temporanei (environmental emergency migrants): sono quei popoli che fuggono temporaneamente dai territori dove normalmente vivono a causa di improvvisi ed imprevedibili disastri ambientali;

• migranti obbligati (environmental forced migrants): sono quelle genti costrette a lasciare le aree dove vivono a causa del peggioramento delle condizioni ambientali (ad esempio la deforestazione, l’alterazione delle qualità igienico-sanitarie delle risorse idriche, ecc.);

• migranti motivati (environmental motivated migrants): sono persone che scelgono volontariamente di lasciare le zone in cui vivono per evitare possibili problemi ambientali futuri (ad esempio qualcuno che lascia le aree rurali a causa del declino della produzione agricola dovuta alla desertificazione).

Occorre evidenziare, però, che queste migrazioni possono avvenire non solo tra una nazione e l’altra ma anche all’intero della stessa dalle aree rurali verso quelle urbane. In quest’ultimo caso sono sopratutto gli uomini a spostarsi alla ricerca di lavoro, mentre donne, bambini e persone anziane restano nelle campagne aspettando le “rimesse” degli emigrati.

Tale situazione porta nelle campagne inevitabilmente a cambiamenti sociali poiché non sono più gli uomini a capo delle famiglie ma le donne le quali, a volte, sono spinte anche esse a partire in quanto non in grado di far fronte al carico di responsabilità che le competono come membro più importane del nucleo famigliare.

Inoltre, l’esodo verso i centri urbani comporta spesso, per i migranti, un peggioramento delle condizioni di vita poiché costretti a trovare alloggio in baraccopoli sovraffollate dove mancano i servizi e le infrastrutture di base.

Migrazioni e cambiamenti climatici

I numerosi studi sui “migranti ambientali” indicano che tale processo è destinato a peggiorare in futuro, anche a causa degli effetti dei cambiamenti climatici come gli eventi meteorologici estremi, l’innalzamento delle temperatura terrestre e del livello dei mari. (Boiano, 2008; UN-Water, 2009).

Poiché il 41% della popolazione mondiale vive in prossimità delle coste un aumento dell’altezza degli oceani potrebbe causare lo spostamento di miliardi di persone con gravissime conseguenze sociali e economiche come sta già avvenendo in vaste zone costiere del Vietnam, del Bangladesh e di molte piccole isole della Micronesia e dell’Oceano Indiano.

Lo scioglimento dei ghiacci polari e il conseguente aumento del livello dei mari, infatti, oltre ad allagare intere province produce una maggiore infiltrazione di acqua salata lungo i litorali diminuendo la qualità e la disponibilità di acqua dolce. In Bangladesh, ad esempio, centinaia di migliaia di persone migrano dalle aree rurali nei centri urbani o nella vicina India a causa della scarsa qualità dell’acqua potabile e della perdita progressiva di suolo agricolo.

La maggior parte del Paese ha un’altezza inferiore ai 10 metri per cui il mare, che ora riesce ad avanzare nell’entroterra fino a 240 km, rende sterili i terreni attraversati e aumenta la salinità delle falde acquifere che pertanto non sono più idonee al consumo umano.

Inoltre, l’ingente uso di pesticidi che si è fatto nel corso degli anni passati ha provocato l’avvelenato della maggior parte delle falde acquifere, per cui ogni anno 200.000 persone si ammalano a causa dell’acqua contaminata da arsenico: questo ulteriore problema spinge le popolazioni a migrare in territori meno inquinati.

Per leggere il seguito di questo articolo procedere con l’acquisto e il download di Risorse idriche e migrazioni – Roberto Rana

Ora, l’atto concreto attraverso cui noi riafferiamo il passato nel

presente è il riconoscimento. [H. Bergson, Materia e Memoria]

Partiamo da una osservazione che riguarda l’azione sociale finalizzata e che costituisce un invito, oltre che un’occasione, per riflettere su come integrare fra loro gli aspetti contrastanti che derivano dalla condizione di essere dei singoli, coscienti di possedere un certo potenziale, situati fra un certo numero di simili con dei potenziali che presentano fra loro aree di sovrapposizione: esiste un fenomeno di sviluppo antropologico che costantemente ci influenza, ci rasserena e a volte ci inquieta, ci consente di sentirci parte di un gruppo e di una cultura garantendoci una certa quota di mobilità mentre siamo ingaggiati in una relazione formale con qualche altra, ci fornisce regole di condotta più o meno esplicite, limiti pragmatici e confini spazio-temporali in cui collocare l’esperienza del risultato e dello scopo.

Questo fenomeno – che potremmo descrivere come il prodotto dell’attività di una “rete d’azione collettiva” basata su procedure routinarie anche non compiutamente formalizzate, agite da persone che si trovano fra loro in interrelazione e che portano a termine compiti specializzati in modo coordinato al fine di raggiungere un obiettivo generale, condiviso e definito – prende il nome di organizzazione.

Nel leggere questa parola, tutti sono in grado di richiamare la propria rappresentazione dell’oggetto che corrisponde al termine organizzazione: per qualcuno può essere un apparato burocratico con i suoi processi, per qualcun altro una profittevole industria, per qualcun altro ancora una rete di entità benefiche che si occupano di soggetti svantaggiati in aree geografiche fra loro molto lontane, ma accomunate da alcune emergenze umanitarie o addirittura può esserlo un istituto religioso. Gli esempi potrebbero essere ancora tanti, ed ogni lettore potrebbe aggiungerne qualcuno.

E ciò anche a dispetto di una certa prevalenza attuale dell’immaginario connesso alle discipline economico – manageriali attivato dalle discussioni intorno al tema dell’organizzazione. In fin dei conti, per dirla con Karl Weick (un autorevole psicologo che si occupa di comportamento organizzativo), la realtà può essere uno strumento con cui fare le cose. E per questo motivo ogni individuo deve confrontarsi con il possibile e non solo con il dato, quindi con i processi costruttivi e generativi, fra i quali quello di interazione sociale ha una rilevanza tutt’altro che trascurabile.

Osservare la realtà organizzativa consente di accettare, e forse riscoprire, che l’ambiguità è una proprietà emergente delle organizzazioni in quanto l’essere vivente non è solo organizzato, ma soprattutto auto-organizzato, ovvero in grado di mantenere l’ unità funzionale ed operazionale, sia come singolo che come gruppo, rispetto alle continue variazioni del contesto in cui si trova ad operare e che il cambiamento, più spesso di quanto si creda, origina dall’interno.

Tale chiusura operazionale, definita da Francisco Varela e Humberto Maturana con il termine autopoiesi, consente di traslare il punto di partenza dell’approccio alle organizzazioni da quello in cui ci si interroga su come è meglio organizzarsi, tipico delle teorie sul management, a quello in cui ci si chiede perché l’organizzazione è una proprietà emergente dell’interazione umana e sociale. 

Per leggere il seguito di questo articolo procedere con l’acquisto e il download di Sensemaking: un approccio cognitivo alle identità e alle culture organizzative - Raffaella Delbello 

On  October 15^th 2011 the big manifestation fuelled by Spanish Indignados and Occupy Wall Street movements proceeded on different levels passing through the town in different ways.

The analysis of social network activities in the space/time of manifestation shows very clearly the uninterrupted interpenetration of digital and analogical worlds, by considering the possibility of their fluid and changeable fusion and defining a new city in which the worlds of molecules and bits are combined together. The observation becomes an opportunity to redefine the concept of publishing, that changes in a range able to penetrate arts and disciplines to create processes of learning, education, culture, information and consciousness, focused on the ideas of ubiquity, pluralism, emergency.

Introduction

6.21 pm, 15^th October 2011. S. Giovanni in Laterano square, Rome. Coordinates 41°53’09”N 12°30’22”E. X is really upset. The situation is not clear. From the point he is, propped against the wall behind some autos, the square, usually so well-known, seems unrecognizable: smoke, loud noises, people going back and forth,  fast displacements to avoid the security forces and the reactions of demonstrators. Every body coming close to X for a while hazarded a guess: “Don’t go to the square, there’re strives”; “The coast is clear! Let’s return to the square, no fear!”.

 18.21 pm, 15^th October 2011, Facebook, Twitter, FourSquare. Coordinates 41°53’09”N 12°30’22”E. Using a neural net logistic regression-type [1] to analyze the natural language of the conversations between social network users (caught in real time and collocated in the area immediately  around S. Giovanni in Laterano square), it’s possible to draw a classification of the themes and emotional moods the users express in the messages.

Y is really upset. The situation is not clear. From the point where he is, hiding behind a van in a usually quiet lay-by behind a peaceful square, he can see smoke, explosions and people running back and forth.

Y takes the smartphone out of his pocket and starts to move it around, using it to look at the square in an Augmented Reality (AR): turning around he can see “red”, “red”, “yellow”, “red”, “red”, “green”. I’ve got it! Green! By the green: “We rejoined, here quite calm #15^thOct”; “they opened the main entrance to let us into, there’s also water #15^thOct”; “@ rough we’re running away, let’s meet in front of the trees to the left of the arches”. Y jumps to the green.

VersuS

VersuS is a project by FakePress Publishing and Art is Open Source, a part of a research program called ConnectiCity; its aim is to observe the changing life in the cities thanks to ubiquitous technologies [2]. The conversations on social networks are caught in real time, geographically placed, classified according to the typology of employment (e.g. the kind of the emotion expressed, the kind of message, the subject) and infoaesthetically displayed, creating tridimensional representations in which the classification of interest creates different volumes.

In Picture 1, (title: “love VS turin”) the tridimensional surfaces on the geographic map of Turin indicate the intensity of love conversations taking places on social networks in those areas: where the surface is higher, the number of love conversations made by users (situated in that moment and in that place) is bigger.

In Picture 2, (subject: “rome VS riots”) on the map of Rome is represented the intensity of messages exchanged on social networks during the manifestation of 15^th October 2011.

VersuS project describes an extremely relevant clash of the latest years: the creative attack to the reality made by digital cultures.

That’s a non-fight, without winner or looser, a sensual and changing performance in which the two duellists wrap each other in a recombinant, permanent hug, violent but lovely, coming out of it joined in fluid and moving configurations; they will transform objects, buildings, skins, arts, speeches, actions, places, times, knowledge and emotions that multiplies, free from single points of view, in the space and processes, changing from connection to connection.

VersuS is a form of publication that describes the new life of our space; its subject is the correlation of physical and digital spaces. VersuS projects and changes the conversations and the interactions among people from social networks to the streets of our towns, in our homes, in the places we work, we consume, we learn and hobnob. The physical and ordinary life fills up with several strata of information and communication that change its reality, essence and substance: objects, buildings, people and processes are joined together thanks to digital exchanges able to follow different crossovers of spaces and times of our lives.

NeoReality

Connecting information and digital communication to the physical world over the idea of a simple overlap and choosing a more complex and conscious recomposition process, creates different kinds of effects on different levels (cognitive, cultural, anthropologic, social, political and poetic).

In the first place, it is possible to describe some of these effects:

-       the hypertextualization of physical spaces;

-       the ubiquity;

-       the dissemination;

-       the emergency;

-       the recoding.

It’s possible to materialize the hypertextuality (one of the most peculiar aspect of digital contents) by linking digital contents to physical spaces. On a cognitive level, creating links has huge effects as showed in [3]and [4]. Connecting the hypertextuality to the physical world – and connecting places, objects, contents, people, imagines, videos, sounds, texts and other links – conveys this effects in the physical space and in the perception of our ordinary life [5][6][7]. The use of ubiquitous technologies in augmented reality and location-based techniques let us change our perception of spaces and processes and turn it into an hypertextual experience: the space is considered as a form of multidirectional and multimodal graph-wise or net-wise writing/reading, in which bodies, objects, and physical places are related and enriched by transmedial contents and where exist countless possibilities to cover spaces, to interact with objects, to relate with people, through non-linear, rhizomatous directions. Physical space, objects, bodies, processes, architectures became minds and nets, in a perpetual enrichment, mutation, connection, recombination.

We are talking about technologies ubiquitous-type, as tagging instruments (like QRCode), near field computing (like RFID), location-based computing or augmented reality. These technologies, together with digital nets, are as ubiquitous as their effects. In particular, the analysis of this background is very interesting for the human being, and for innovative kind of experiences in which he can take part, but also for the effects that these experiences produce on his world/himself perception and on his expression and communication possibilities.

If we think about the practical use of these technologies, the concept of ubiquity stands out as a very important item: both as a technical possibility and as typology of perceptive experience.

From the point of view of his technical feasibility, ubiquitous phenomena are a part of our domain of perception: cellular communications, videoconferences, augmented reality, world access to information in real time and other countless kinds of digital communication, let us be accustomed to the idea of an effective possibility to exceed the Euclidian idea of space; as a matter of fact, they are able to bend and distort the real by conveying our presence outright and everywhere (or in more places at the same time).

From the point of view of the typology of perceptive experience, we can observe interesting results by analyzing the augmented reality techniques: the opportunity of publishing information and communication and interaction tools everywhere, modifies the essence and the perception of spaces and times. Mobile devices (like smartphones) are playing the role of transparencies, of additional and “foreign” optical lenses by which we can observe the world around us with a new eye; thanks to this technologies we can also view the shares spread by human or non-human agents in space, time and digital nets, that modifies nature and composition of our world.

According to the idea of ubiquity, every agent or information can be shown every time and everywhere through technological devices, by setting up new non-linear paths of space and time and leading us through our experience of the real.

The information and knowledge spreading (and communication and interaction possibilities), together with the opportunity to change the world hypertextual-wise, leads to the condition and the manifestation of a mutant setting connected to an  hypertextual net materialized and spread in space and time by establishing never ending narrative paths through minds, places, objects, databases, bodies, processes and becomes, therefore, expression of an innovative narrative procedure we can define as “emerging”.

Let’s suppose to create, in a specific area, a database constantly filled up with data coming from a net of sensor used to keep the standards of environmental pollution. If we imagine to create a publication able to let this information be accessible in that area, so as we can have, in real time, direct experience of the level of environmental pollution of the place we are, this possibility will turn into a new digital sense of our body, outsourced in a complex system made by the mobile device we carry in our pocket, the digital net, the database, the net of sensors and by the environment to which they are linked for measurements.

Besides that this sensorial procedure interests neurosciences, represents also a new, continuous narrative form, extremely multi-authorial (the number of the “authors” tends to infinity according to the increase of human and non-human information sources) and, basically, emerging, continuous, choral, polyphonic, environmental: it has a start (system start) but not an end, because takes place in a multiple and perpetual transit of information.

All these phenomena describe the real possibility to use methods and technologies to create the activity of communication-relationship among humans, environment, architectures, design objects, processes and nets tangibly able to recode the world around us.

Even if in a lot of common cases already happened (like in the business applications by Layar and Junaio, or the artistic intervention in augmented reality by Manifest.AR, Les Liens Invisible or Art is Open Source, or like several games in augmented reality we can found on the market) we can suppose to create ubiquitous systems able to generate new strata of reality coexisting with the “ordinary” reality (perceived without these strata) by employing technologic tools as extensors of perception. This possibility gives important opportunities for all the human activities, because is able to transform radically the spaces in which we live in places for the knowledge sharing, the communication and the personal relationship, the socialization, the job and the entertainment.

Next-step Publishing

The described background can turn into an innovative version of the idea of publishing.

Here, indeed, we expressed a changed idea of publishing, called “next-step” [8], as to suggest an improvement of publishing activity and of the mutation of its products.

The idea of new sorts of writing, able to catch what digital cultures suggest to change our perceptive and active presence in the world, can be found in different authors and disciplines [9][10][11][12].

Ubiquitous technologies offer different kind of opportunity by permitting a substantial extension of the ideas of reading and writing, as described in the previous paragraphs: as always happened in the human history, the language turns into a tool for the world expression and set up, in which the subjectivity becomes performance by describing (realizing and communicating) our own perception of the real.

As visible from the graffiti of Pompeii made by the ancients [13] and until now, when geographically placed contents fill our augmented range of view of the places we pass through, the language turns into performance, describes/builds the world, and fixes relationships, communications, information and knowledge geographies which cross the world and describe the changeable and dynamic human presence, in a way that is not only spatial and point-to-point, but also and chiefly rhizomatous and recombinant, in which ubiquitous interactions, thanks to several new-authors-performers, enrich the spaces in a constantly evolving process, by creating temporal stratifications and relational graphs among human beings, subjects, places, objects and processes.

If in the Pompeian era this was clearly visible thanks to the overlapping and the pursuing of carved inscriptions on the city walls – in a sort of blog, comments and social networks forerunners situated in the urban area – all the same is possible to carry on this kind of observations in urban sprawl in which writer, skater and raver contribute in writing an emerging and multi-voice story, made up by continuous strata of architectonical reinvention:

-       empty and sad walls turn into ubiquitous canvas on which we can write the history of the city and where layers of graffiti describe the evolution of news items, rumbles, style and taste evolutions, lifestyle mutations;

- grey stairs and benches become magic worlds in which to perform skateboard acrobatics that, thanks to the freestyle in the city, constantly reinvent and re-contextualize spaces and architectures challenging the rule with ubiquitous spatial poetics;

- forgotten spaces of the city, that rise to new emerging and temporary places; new encoding made by vans, camions, walls of loudspeakers and thousands watts of sounds; new code among old codes, in a city-system bug that forgets the previous cycles of industry and opens the town – in the gaps of invisibility of disused industrial zones – to radical or extreme (or eXtreme [14]) forms of expressions that represent a sort of territorial performative writing.

According to these guidelines, is possible to imagine to formalize new editorial forms: ubiquitous, augmented, spread, emerging, multi-authorial, trans-cross-iper-meta-medial, interactive, stratified, architectonic, corporeal, objectified, performative, continuous, open-ended publishing.

That’s a publishing that builds and connects worlds from one subjective perception to another, by describing cognitive paths which pass across the real according to intentions and desires of single authors, by spreading contents on architectonic spaces, objects, bodies, through the use of ubiquitous technologies like augmented reality and tagging.

This sort of publishing is able to built new worlds through the performances of its authors who, expressing/performing themselves in space and time, are able to let “foreign” points of view be accessible and usable/performable through mobile devices.

Similarly, the possibility to interconnect, constantly and with different aims, the whole human knowledge and to use this interaction through ubiquitous technologies, transforms the whole world in a huge and constantly mutant mash-up thanks to endless eyes and minds which, by passing through several identities as described in the previous paragraph and, adding its own disposition, desire and vision of the world, constantly creates, even in really simple acts, a new interpretation of this multiple and mutant infoscape.

The results is a sort of world-publishing in which cities, spaces/times and forgotten interstitial spaces of our ordinary life become places for performance and writing, for new narrative and poetic forms, able to come out both from the human contribution, and from the interpretative remix-performance ability made by digital-ubiquitous neo-flaneurs or from constantly mutant databases and sensors which gives, in their observation of the world, additional information able to take part in this continuous worldwide conversation.

According to this idea of publishing, the world perception changes completely: it can move asymptotically closer to conditions of interconnected awareness, created by continuous info-performative acts in the space/time and suggests new forms of humanity and citizen, in which people turn into active, narrative and inter-connective agents of their world.

Questo post è protetto da password. Per leggerlo inserire la password qui sotto:

Password:

Rivista di Scienze Sociali – Numero Zero – contiene i seguenti articoli:

• Editoriale – di Anna Maria Di Miscio

• Gramsci e Keats – di Massimo Canevacci

• Un rituale di guarigione in Sardegna, il ballo dell’argia – di Anna Maria Di Miscio

• Epilessia e cultura psichiatrica da Ippocrate a Freud – di Teresa Iannaccone

• Le piante simboliche tra terapie, alterazioni, danze – di Massimo Canevacci

• La crisi convulsiva come elemento perturbante dell’immaginario – di Teresa Iannaccone

• La taranta e il toro – di Anna Maria Di Miscio

• La Kangaroo Mother Care – di Francesca D’angeli

• Da Kleinman a Farmer – di Anna Maria Di Miscio

• Analisi del management delle strutture sanitarie – di Anna Maria Di Miscio

• Dalle politiche sanitarie alle politiche per la salute – di Giulio Moini

• Identità aziendale e comunicazione medico paziente – Anna Maria Di Miscio

• Welfare e politiche sociali – di Giorgio Banchieri

Procedere con l’acquisto e il download di “Rivista di Scienze Sociali – Numero Zero – Antropologia Medica e Sistemi Sanitari”

Questo post è protetto da password. Per leggerlo inserire la password qui sotto:

Password:

Indice

Editoriale. Per una nuova cultura della politica comunicazionale – Anna M. Di Miscio

Fake-in-China – Massimo Canevacci

Scienze della Comunicazione in Italia tra amenità e simulazioni – Stefano Cristante

NeoReality – publishing ubiquo e nuove percezioni dello spazio tempo identità – Salvatore Iaconesi e Oriana Persico

Seconde generazioni invisibilità e utilizzo della rete – Antonella Passani

I social media favoriscono il leaderismo – Dino Amenduni

Fra tradizione e nuovi media nell Instructional Digital Storytelling – Raffaella Delbello

Dalla socialità dell’arte alle culture digitali – Anna Maria Di Miscio

Stati di natura o modelli dominanti – Gianfranco Meneo

Le rettifiche al tempo di Internet – Enrico Ciccarelli

Procedere con l’acquisto e il download di “Rivista di Scienze Sociali -Comunicazione e culture digitali- numero due”

La definizione iniziale dei concetti, cultura, politica e comunicazione, consente di facilitare la comprensione del testo.

Cultura. Quell’insieme di oggetti materiali e non materiali che sono parte costitutiva di un gruppo e che in qualche modo ci consente di individuarlo nella sua specificità, differenza.
Una delle proprietà fondamentali della cultura è il cambiamento, che matura a livello sia individuale che collettivo. Per questo possiamo parlare di identità processuali, mobili, mai fisse e date una volta per tutte. Identità multiple perché attraversate da produzioni discorsive elaborate in campi sociali che chiudono solo momentaneamente l’esperienza individuale in una definizione parziale del sé.

La storia delle migrazioni dall’australopiteco in poi ci aiuta a capire perchè i confini tra culture non sono mai definiti una volta per tutte. Le culture, come le identità culturali,  sono in movimento, sono entità processuali e storiche. Così come i confini tra stati, tra le geografie politiche delle nazioni, sono stati definitivamente resi permeabili nel Novecento dalle reti della comunicazione globalizzata.

Il villaggio globale, locuzione usata più volte da Marshall McLuhan, descrive bene la potenza delle tecnologie della comunicazione nella determinazione dell’immaginario individuale e collettivo, di ineludibili effetti sui mondi della vita quotidiana. E indipendentemente dai contenuti e dalle informazioni che veicolano.

Ma la comunicazione non è una invenzione della modernità, è peculiarità dell’essere umano. La comunicazione simbolica, la cultura, sono i suoi ingredienti più rilevanti, che gli danno forma e sostanza.
Politica. O meglio, le politiche: attivazione di processi che consentono, o dovrebbero consentire, di dare risposte a problemi di rilevanza collettiva.

Ma le politiche, la comunicazione, di fatto sono parte della cultura.

Allora quando dico comunicazione e politica posso meglio dire: cultura della politica comunicazionale, se intendo per esempio fare riferimento alle modalità nuove e vecchie modalità di costruzione del discorso politico. Perché da sempre papi e regnanti, politici e politicanti hanno fatto uso dei media. L’effige del re sulla moneta, per citare un esempio, era potere economico-comunicativo circolante, raccontato e divulgato da uno degli strumenti più efficaci del potere stesso, il denaro.

Ma dire cultura politica comunicazionale mette anche bene in evidenza l’intreccio tra tre termini, tra tre elementi, perché è impossibile prescindere dalla comunicazione in ogni caso.

Tra gli agenti di socializzazione primaria, come è noto, sono i mass media che hanno avuto dagli anni Cinquanta in poi un ruolo centrale nella divulgazione della cultura, dell’istruzione, dell’informazione, del confronto politico.

Nella relazione tra potere e mass media è certamente la comunicazione politica del leader che assume un ruolo di primo piano, ma che si muove dentro un modello comunicativo top-down, è parola verticale, generalista, irradiata dal centro alle periferie, dal centro del potere. La comunicazione è qui potere verticale della parola, non più “mettere in comune”, condivisione orizzontale della parola stessa.

Una verticalità che ha avuto buon gioco dagli anni ’80 in poi con l’avvento delle TV commerciali, ha sdoganato una cultura neo-liberista made in Italy e ha nutrito, alterandolo, ogni millimetro del nostro corpo-mente, ha alimentato le nostre rappresentazioni mentali, le categorie che orientano la riconoscibilità del nostro quotidiano, che nutrono l’immaginario individuale e collettivo, il sentire comune.

È maturato così il passaggio da un progetto di società possibile alla corsa solitaria di ogni Io che ha rimosso dal lessico familiare termini come solidarietà, condivisione, coerenza dell’agire politico rispetto ad un progetto di vita, individuale e collettivo: tutto è cash, nella forma fisica e mentale, materiale e simbolica.

Sono derive e preoccupanti approdi che si impongono con prepotenza al nostro sguardo nella circolarità tra le TV commerciali,  i talk show e i teatrini della politica: matura il trionfo di una nuova e generalizzata mercificante cultura del corpo, delle ragazze immagine, vallette, escort in carriera. Dell’utilizzatore finale. Il managerialese ha cancellato ogni forma di interventismo nell’economia di mercato, inaugurando una inaudita Res Publica: ha intrecciato potere, sesso, politica in inedite campagne acquisti in Parlamento per nuove e improvvisate maggioranze di governo.

I new media hanno rilanciato la sfida di una nuova e differente politica comunicazionale nell’era della digitalizzazione dei contenuti che non parla alle masse, ma del soggetto nella sua peculiarità e specificità, della centralità della sua presa di parola che non è competizione o conquista di spazi di potere, ma creazione di inediti spazi, le piazze virtuali, per politiche generative di un altro futuro.

Così la digitalizzazione della parola si fa corpo e spazio individuale/collettivo dell’esperienza, diritto ad essere nello spazio discorsivo dei mondi virtuali della vita quotidiana e della politica, ognuno nella sua specificità e differenza, unicità, molteplicità.

La competenza politica e comunicativa messa in campo dai social network è del tutto altra da quelle fino ad ora conosciute, ribalta quella verticalità della parola che allarga la forbice tra i vertici e la base.

La politica comunicazionale dei new media si fa corpo singolare e plurale. Inaugura una categoria nuova, la democrazia digitale, capillare, pervasiva, includente: è lo spazio delle molte voci che prendono parte, e di diritto, alle pratiche discorsive della politica ma del tutto fuori dalle stanze asfittiche dei partiti.

Dunque a fronte della frammentazione, della dissoluzione delle forme e dei luoghi tradizionali di comunità, la famiglia, la piazza e il partito, che da più parti è stata rilevata, i social-network stanno alimentando inedite ed eterogenee forme di aggregazione, nuove e imprevedibili sensibilità politiche nelle fasce giovanili dell’utenza.
Potrebbe essere utile partire da una riflessione sulle modalità di aggregazione, sulle rete amicali che si autoalimentano, prendono forma e si dilatano a partire da interessi comuni e condivisi.

Ci sono profili, gruppi e pagine che contano centinaia e anche migliaia di iscritti. Il contenuto dei messaggi è chiaro, breve, diretto, sintetizzato in poche ed essenziali parole, per esempio: no al razzismo, oppure no alla riforma Gelmini e così via.
Questa capacità di raggiungere molti e con immediatezza condividere messaggi essenziali, incisivi, fa pensare che forse le forme stesse della comunicazione, saltellanti  e tutte dentro un click, ci stanno suggerendo un altro modo di fare politica: random. Altalenante. E per questo non inquadrabile o iscrivibile nelle forme di aggregazione tradizionali della comunità e della politica.
Così la finestra della chat o del commento è lo spazio in cui ognuno fa emergere la propria differenza, l’assenso e/o dissenso, un caotico assemblaggio di riflessioni, di ridondante reiterazione di messaggi , un coro dissonante  e discontinuo che dà  forza, legittimità e autorevole spazio alla auto-rappresentazione.

Concludo con riflessione e una domanda. Un controllo organizzato ex alto e totale sulla politica 2.0, come di fatto è possibile nella più tradizionale struttura piramidale delle organizzazioni sociali e politiche del Novecento, è difficilmente praticabile.

Possono oggi le forme partitiche di aggregazione e partecipazione raccogliere questa sfida?
Può essere rimodellata sulle forme sovversive e disordinanti della comunicazione politica digitalizzata non solo la struttura organizzativa dei partiti ma anche una nuova forma di democrazia digitale, di partecipazione e di rappresentanza?
Troppo presto per dare una risposta esaustiva.